В. Л. Селиверстов

Смысл тварности в контексте
экзегезы Священного Писания

(из диссертационного исследования В.Л. Селиверстова
"Экзегетика и становление онтологической проблематики у Аврелия Августина")

Принцип тварности мира и соответствующее ему понятие тварной материи принято называть определяющими признаками философии монотеистических религиозных традиций. Основанием и источником для суждений о происхождении мира служит Св. Писание как Откровение, данное человеку свыше, поскольку знания, получаемые из него, радикальным образом отличаются от того, что познается естественным образом с помощью только разума и науки [1]. Обзорная литература по христианскому и иудаистическому богословию подтверждает этот постулат в качестве негласно принятого догматического положения. И, с одной стороны, в христианской среде не принято досконально точно определять, считать ли его исключительно богооткровенной истиной или относить положение о тварности уже к философскому типу суждений. Иудаистическая литература отторгает возможность самостоятельного философского вывода на этот счет вне теологии и вне речи, направляемой к Всевышнему [2].

С другой стороны, в большинстве научных работ, посвященных античному миросозерцанию, и во всех без исключения учебных пособиях гуманитарных дисциплин ХХ и даже наступившего ХХI века (не только отечественного происхождения) говорится, напротив, о принципиальном отсутствии понятия тварности в античном сознании [3].

При видимой простоте в выводах такого рода не все вполне однозначно. Если источник суждений о тварности - Св. Писание, то каким образом человеческим ум может это выразить, четко различая в себе "античное философское" и вполне независимое от первого "монотеистическое тварное"?

В границах небольшой работы можно остановиться на одном из частных случаев изложения принципа тварности и соответствующего ему понимания материи. В представленной работе показаны практическое содержание принципа тварности и истолкование понятия тварной материи, какими мы их находим у Блаженного Августина. Мы попробуем показать возможные перспективы развития темы с привлечением обширного экзегетического материала, который, по нашему мнению, имеет не только филологическую ценность, но и конкретное философское содержание.

Блаженный Августин одновременно принадлежит эпохе античной культуры и является ярким представителем западного христианского богословия IV-V веков. В его творчестве вполне закономерно ожидать раскрытия смысла и материи в понятиях и определениях, близких поздним античным авторам и, вместе с тем, выражающих новый христианский смысл тварности мира и отношения Творящей воли к сотворенному миру.

Чтобы ясно представлять степень причастности нашего автора предшествующей интеллектуальной традиции, или точнее, его непосредственную включенность в смысл сказанного предшественниками, следует, на наш взгляд, указать источники и назвать причины возникновения доктринального положения о тварности мира, дать краткое описание принципа тварности в том виде, в котором он мог дойти до Августина, и рассмотреть связанные с этим особенности восприятия Св. Писания в качестве источника суждений о сотворении материи и мира. Попутно коротко и только в общем виде скажем о том, возможно ли точно зафиксировать существование до Августина именно в философской диалектической форме положения о тварности мира.

Отдельным образом следует раскрыть то, каково было влияние манихеев на раннего Августина и то, как проблема восприятия природы зла повлияла на дальнейшее его философское развитие в становлении онтологической проблематики как природы зла, так и происхождения материи.

После этого можно будет перейти к философским положениям неоплатонизма относительно происхождения материи и мира и возможным заимствованиям и реминисценциям античного опыта мышления Августином. Попробуем также выяснить, что мог привнести (если вообще можно здесь что-либо прибавить) в него наш автор, и, составив представление о том, какие задачи возлагались и возлагаются - в нашем случае - блаженным Августином на положение о тварности, а также сделать возможные выводы.

Первая задача объективно имеет две части:

- во-первых, необходимо в привести в самом общем виде положения, исходящие из Св. Писания касательно суждений о тварности мира и материи (этому посвящен первый раздел "Св. Писание как источник суждений о тварности мира");

- во-вторых, так же в общем виде показать соотношение христианского догматического богословия с философской стороной вопроса тварности мира (второй раздел "Принцип тварности мира в христианской традиции").

После этого во второй главе можно будет перейти к детальному рассмотрению влияния на Августина манихейских взглядов, их философское отвержение Августином, а также влияние на него неоплатонической мысли.

Далее, в третьей главе показать фактический синтез христианского богословия и античного философского мышления в его сочинениях в связи с экзегезой Св. Писания.

Разумеется, окончательной завершенности в представляемой нами работе ожидать не приходится. Здесь только предпринята попытка связать философский смысл высказываний Августина с той аллегорической формой и направлением, которые он придал им. Вполне резонным будет ожидать, что и онтология мира, и человека в ту эпоху раскрываются не столько в схоластических "диспутах", характерных для высокого Средневековья, сколько в непосредственной практике аллегорического истолкования Св. Писания и святоотеческого письменного наследия, называемого "Преданием Церкви". И к первому, и ко второму Августин трепетно и бережно относился. Они для него всегда были связаны с живым непосредственным восприятием Слова, адресованным, прежде всего, каждому христианину, простому человеку, и тем более - христианскому ученому.

Кроме отдельных авторов, как нам представляется, до сих пор отечественная историко-философская критика относилась к этому весьма прохладно и специальных такого рода исследований не было [4]. С другой стороны, было бы преждевременным считать, что для нас открывается здесь нечто совершенно новое, поскольку уверенность хотя бы в приблизительной точности представленной в общих чертах картины должна основываться на многолетней практике связывания августиновской аллегорезы и онтологии.

В западной критической литературе последние несколько лет наблюдается постепенный поворот от аналитического по сути способа исследования творческого наследия Августина (Э. Жильсон, П. Курселль, А. Армстронг и др.) [5] к развернутому синтетическому подходу в конце XX век - начале XXI века[6]. Сегодня тема эта, по всей видимости, "пошла в тираж", поскольку можно также указать на статьи скорее популярного содержания современных авторов, занимающихся проблемой восприятия творения Августином [7].

1.1. Св. Писание как источник суждений о тварности мира

Как вопросы онтологии зла и появления злой воли, проблема креационизма интересна тем, что первые главы Книги Бытия не сообщают о сотворении мира "из ничего" именно в философских понятиях и терминах. В то же время, в современной историко-философской литературе давно стало общим местом рассуждение о несовпадении мифологического и философского мышлений и то, что первое раньше второго находит свою адекватную древнему восприятию художественную форму[8]. Было бы странным считать это выражение непосредственной целью бытописателя. Однако среди прочего пытливый ум всегда мог найти для себя в этих текстах основания для выраженного философским языком онтологического суждения и о природе зла, и о появлении творения "из ничего" и о смысле отношений Творца и творения.

Текст сакральных книг не всегда можно привести к общему знаменателю со, скажем, прозой, написанной нашими современниками, как по смысловому наполнению, так и по грамматическому или синтаксическому "исполнению". Их авторы вполне могли игнорировать наши представления о "правильности" или "однозначности", что не отнимает у этих текстов точности передачи заложенной в них смысловой глубины и доказательности сказанного. Древние авторы, сочинения которых в той или иной степени мы здесь рассматриваем, думается, имели об этом хорошее представление и, в меру своих способностей, пытались передать свое понимание Св. Писания.

В нашем исследовании мы в минимальной степени будем учитывать проблему стилистических форм текста Св. Писания, таких как, например, наличие хиастических риторических фигур в 1-й главе Книги Бытия или симметрии первых стихов Евангелия от Иоанна, поскольку если они и касаются вопроса тварности, то косвенно и существенным образом на наши выводы повлиять не могут [9].

Суммарное чтение традиционных текстов христианского богословского содержания, истолковывающих первые стихи, 1-й главы Книги Бытия приводит к интересному наблюдению о некоторой зависимости этих толкований от заложенных исходным текстом трудностей прочтения, которые, надеемся, можно будет показать.

Августин также как до него Амвросий Медиоланский и Василий Великий рассматривает повествование Св. Писания, строго придерживаясь буквы текста - "буквально" (ad litteram), что, разумеется, отразилось на названии двух из трех его больших экзегетических сочинений [10]. Вполне оправданным будет последовать таким же путем и рассмотреть подробнее первые фразы Книги Бытия.

1.1.1. Истолкование фразы "В начале..."
(
In principio)

Совершенно особое и, пожалуй, центральное место занимает понятие начала первой фразы: "В начале..." (ἐν ἀρχή, In principio; евр. - "бе-Решит"). Большинство отцов Церкви использует перевод LXX [11], где исходное еврейское значение этой фразы в греческом написании передает некоторый намеренный смысловой "сбой" еврейского, требующий объяснения [12].

Для "адекватной" символической передачи сказанного и в еврейском, и в греческом текстах все должно было начинаться с первой буквы алфавита. В греческом переводе это так и сделано. Но в еврейский текст начинается с "бет". Начинание текста с буквы "бет" указует скорее на то, что творится (символика буквы "бет" - "дом, строение, устраиваемое"; или, буквально, - "в доме" [13]), то есть это указание уже на тварное, а не непосредственно на Творца, Который "апофатически" оказывается вне самого начала рассказа, а, следовательно, и вне тварного [14]. Тварный мир имеет границы - начало и конец, тогда как Бог безграничен, а потому начинать повествование с буквы "алеф" нельзя [15]. Первая фраза Книги Бытия символически как раз знаменует именно творение, понимаемое тварным же умом, но Первопричина оказывается выведенной из сюжетного схватывания, и, таким образом, вне ряда прочего появившегося. Отсюда, как представляется, особая роль отводилась так называемой устной Торе, или устному Преданию, то есть истолкованию этого места [16].

Во-вторых, в еврейском тексте по правилам синтаксиса после первой фразы должно последовать согласованное с ней перечисление. А первым синтаксически согласованным с "началом" творением оказывается "свет" [17]. По-видимому, именно это согласование пытается передать один из современных популярных переводов Книги Бытия с иврита, в котором первая фраза переведена как: "В начале сотворения неба и земли..." [18]. Таким образом, первое творческое действие начинается словами о сотворении света: "И сказал Бог: да будет свет", что передает в общем виде каббалистическая традиция толкования Торы [19].

Одним из таких опытов согласования, по всей вероятности, следует признать трактат Филона Александрийского (ок. 30 до н. э.-50 н. э.) "О сотворении мира" (De opificio mundi), в котором находим, что "начало" понимается в смысле числа как "первое" [20], причем относимое к умопостигаемому невидимому небу, которое стало образцом для невещественного (sic!) света видимого [21]. В этом толковании Филон одновременно близок и переводам Аквилы и Феодотиона, предложивших читать первую фразу как "ἐν κεφαλαίῳ" ("во-первых, во главе, в главном"), и переводу LXX, которым активно пользовался, как и практически вся александрийская диаспора, для которой был сделан этот вариант текста Св. Писания. В последнем случае читаем "ἐν ἀρχῇ". С этим толкованием, соответственно, следует связать понимание того, что Бог превыше монады и эннады, поскольку неисчислим и безначален, причем не только для Филона, но для всех александрийских экзегетов, которые под Богом в этом случае понимали ипостась Бога Отца.

Напротив, в той же Александрии уже греческим христианским богословием эта фраза будет осмыслена в значении указания на Того, Кто и в Ком творит, но уже с привлечением пролога Евангелия от Иоанна как одного из текстов Писания.

Так, Ориген в сочинении с соответствующим названием "О Началах" прямо укажет на второе Лицо Св. Троицы, понимаемое под "началом" в Евангелии от Иоанна 1:1 [22]. Св. Василий (ум. 379) в "Беседах на Шестоднев" будет следовать уже сказанному до него и, разумеется, без расследования исходной грамматической недомолвки.

Своего рода апофатизм, умолчание Истока и Начала, будет для них "снят" присутствием указания на Слово Отца апостолом Иоанном в первых же строках Евангелия [23], а также тем, что Бог и был этим Словом:

ἐν ἀρχῇ ἦν λóγος,

καὶ ὁ λóγος ἦν πρὸς τὸν θεóν,

καὶ θεὸς ἦνλóγος.

В начале было Слово,

и Слово было у Бога,

и Бог был Слово [24].

Разумеется, в этом нарочитом повторении присутствует так называемая риторическая симметрия, или "параллелизм", в котором 3-я строка повторяет главное "определяемое" слово или подлежащее 1-й строки с уточнением и раскрытием его смысла [25]: Логос и есть Бог, который изначально обращен не вовне, а к Отцу. Этим же параллелизмом объяснить можно сугубое и в некотором смысле тавтологическое для нашего современника повторение того, что

([λóγος] ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεóν.

πάντα δι̉ αὐτοῦ ἐγένετο...)

[Слово] было в начале у Бога.

Чрез Него все начало быть... [26].

И далеко не случайное упоминание из того, что "начало быть", именно света, объясненного как "жизнь":

(ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν
τ φῶς τῶν ἀνθρώπων)

в Нем была жизнь, и жизнь была
свет человеков [27].

Он же - Свет истинный, "просвещающий всякого приходящего в мир", оказывается и имманентным миру, ибо "мир чрез Него начал быть", и трансцендентным познанию, так как "мир Его не познал" [28].

Далее говорится, что Он воплотится в человеческую плоть (σάρξ), чем разрешается от возможного докетического привкуса вполне гностическое по содержанию чтение предыдущих стихов [29].

Св. Писание христиан во II-IV веках, включающее греческие списки Евангелий, оказывается ближе к событиям священной истории, чем канонические книги для евреев (сохранявших и в I-м веке на иврите учения, а говоривших, не только на арамейском, но и на греческом (койнэ)), а Предание почти непосредственно - через 3-4 поколения - соседствует с апостольским веком. Слово, говорившее через пророков, воплотилось и явило вместе со Спасением некий сокрытый до того смысл, став непосредственной "экзегезой" начала и конца ("α" и "ω") творческих действий Отца и Самого Отца [30].

ὁ ὢν [Ἰησοῦς]

εἰς τὸν κóλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο [enarravit].

Он [Иисус],

сущий в недре Отчем,

явил [31].

Аористная форма 3 л. ед. числа ἐξηγήσατο в славянском тексте переведена как "[Той] исповéда", что гораздо точнее к исходному греческому смыслу этого глагола ἐξηγέομαι ("истолковываться", или "быть истолкованным") [32].

Этим прологом св. апостол Иоанн "приоткрывает" Лик Божий, до того "сокрытый" умолчанием первой буквы в повествовании о творении, указывая на Того, Кто именно творит, и почему слово "Бог" (Elohim) употреблено еврейскими переводчиками во множественном числе при согласовании с глаголом в единственном числе в первом стихе Книги Бытия. Табуирование имени Бога, предотвращавшее передачу в древний usus человеческим устам божественную сущность, для христианской традиции снято.

Пожалуй, этими доводами, по большому счету, можно непосредственно объяснить то, почему св. Василий практически целиком первую беседу "Шестоднева" посвятил только первой фразе Книги Бытия. Потом это толкование, как сложившуюся традицию, наследует Амвросий Медиоланский, а от него и Августин, но уже без того особого внимания к трудностям исходных лексем еврейского текста, соответствие которым еще находим в Евангелии от Иоанна.

С другой стороны, Всемогущего Творца, как для блаженного Августина, так и для большинства комментаторов Св. Писания, начиная с Филона Александрийского, таково, что в творческом акте ничто не участвует помимо Его же идей, находящихся в Нем же. И даже если утверждается, что Бог по аналогии с человеческим действием "творит из", то это исходное, "из чего" все, не может быть чем-то, полагаемым вне Бога. Абсолютная Личность ни в чем не нуждается кроме Себя, а потому ничего внешнего просто не может предшествовать миру до творения.

Здесь мы сталкиваемся с необходимостью объяснить - и уже именно в философских диалектических положениях - понятия "бытия", "ничто" и "Абсолютного Личного Начала", обладающего творящей волей. Мгновенно этого не происходит, но требуется длительное время, дабы обнаружились, по словам ап. Павла, искусные [33]. Более того, одна лишь философская диалектика без учета содержания понятий оказывается также бесполезной, поскольку не приводит толкователя к постижению тайны творения.

1.1.2. Объяснение смысла глагола "сотворил" (creavit)

Далее в еврейском тексте использован глагол "творить" в значении возникновения чего-то совершенно нового и никогда не бывшего, который применяется исключительно лишь к действиям Творца - "сотворил" (евр. - "бара"), на что обращает внимание большинство современных исследователей [34]. В переводе LXX в этом месте употреблен глагол ποιέω (в значении "творить", "сочинять", "изготовлять") [35], как наиболее близкий по содержанию еврейскому. Особенности смысла еврейского выражения "творить совершенно новое из ничего", как считает В. Н. Лосский, были сглажены, а острота его значения несколько выровнена, что потребовало дополнительных конструкций, передаваемых причастным оборотом или смысловым дополнением.

Тем не менее, нам известно всего одно место из довольно поздней так называемой "второканонической" Ветхого Завета - 2-й Маккавейской книги - в словах матери, укрепляющей словом мужество своих детей, где употреблено подобное выражение о творении мира "из не сущих" (κ οὐκ ὄντων), причем с намеренным нарушением правил грамматики [36]. Разумеется, мать, увещевавшая детей не бояться гибели, поскольку все Бог творит "из ничего", не подразумевала философской концепции тварности позднейших философов - это метафора устной речи, усиленная абсолютным отрицанием [37].

Трудность интерпретации этого места заключается еще в том, что подтвердить существование однозначного истолкования тварности мира как "сотворения из ничего" именно в таком словоупотреблении применительно к Книге Бытия и Псалтири без использования второканонических книг практически невозможно [38]. Все они появляются на рубеже эпох между II веком до н. э. и II веком н. э. и, более того, имеют общее хождение наряду с апокрифической литературой. Так, О'Нейл подтверждает особое значение первого стиха Книги Бытия, противополагая его Быт. 1:3, цитированием и комментированием выражений из Книги Премудрости Соломона (1:14а, 9:1, 11:18 и 11:24-25) касательно создания материи, а также самой Премудрости (из Притч. 8:24), Пророка Исайи (44:24; 45:7) и др., а далее переходит к памятнику ранней христианской письменности - "Пастырю" Ерма - считая его более описанием иудейских предписаний и апокалиптических ожиданий [39].

1.1.3. Филон Александрийский о тварности мира

Отдельно следует сказать о подходе к тварности мира Филона Александрийского - современника зарождающегося христианства. Выше уже сказано об отсутствии у него привычной нам формулы тварности мира, связанной с указанием на материальный субстрат в первых же стихах Книги Бытия [40]. Вообще на поверку оказывается, что, противополагая стоической усеченной схеме логосов и телесной природы платонические понятия мира идей и Логоса-посредника, Филон, упоминая телесную материю (De opificio mundi, 20), просто оставляет ее без объяснений [41].

Бог как Абсолютное благо не нуждается ни в чем внешнем, и сначала творит совершенный мир идей [42]. Вся первая глава и часть второй - события не имеющие грубого эмпирического и плотского исторического значения. В сотворении интеллигибельного мира материальный субстрат никоим образом не участвует. Чувственная материя воспринимается Филоном в демиургическом смысле как внешнее и чуждое идеям, но приобретаемое в последствии падшим миром. Поэтому первые фразы о земле, что она "невидима и неустроена" истолкованы исключительно в значении нематериальности первого творения [43].

О'Нейл говорит о существовании концепции творения "из ничего" уже у Филона, поскольку последующие авторы Нового Завета просто "ссылаются" на нее как на нечто само собой разумеющееся (Ин. 1:3; Евр. 11:3), равно как и Ерм, без раскрытия ее смысла [44].

1.1.4. Апостолы Иоанн и Павел об истоках тварности мира
и
последующее истолкование их богословия Августином

Пожалуй, только в Новом Завете косвенным образом [45] есть указание на тварность всего в мире, что находим в первых же стихах Евангелия от Иоанна:

πάντα δι̉ αὐτοῦ ἐγένετο,

καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γένονεν.

Все чрез Него начало быть,

и без Него ничто не начало быть,

что начало быть [46].

Кроме того, употребляются подобные же выражения в Послании к Римлянам, где апостол Павел говорит о Боге, как:

ζωοπιοῦντος τοὺς νεκροὺς

καὶ καλούντος τὰ μὴ ὄντα
ὡς ὄντα.

животворящем мертвых

и называющем несуществующее, как существующее [47].

А также в Послании к Евреям:

κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι θεοῦ,

εἰς τ μὴ ἐκ φαινομένων τὸ βλεπόμενον γεγονέναι.

"...веки устроены речéнием Божиим,

так что из невидимого произошло видимое" [48].

В приведенных местах употреблена частица отрицания μή, которая точно передает здесь смысл сказанного, но, как было показано выше, может быть заменена, когда требуется передать абсолютный характер отрицания [49].

К тому же в Послании к Колоссянам находим употребление глагола "изготавливать" (κτίζειν) в значении творения:

...ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα ἐν
τοῖς οὐ
ρανοῖς καὶ τῆς γῆς

...ибо Им создано все, что на небесах и на земле [50].

Сказанное здесь, на наш взгляд, уже может быть основанием, но еще не полным выражением именно философского суждения о сотворенности "из ничего" [51].

Для Августина приведенные места из сочинений апостолов оказались незаменимой опорой, прежде всего, в суждениях о нетварности Сына, особенно в сочинении "О Троице". В Том, Кто безначален, содержится начало всего творения [52].

1.1.5. Небольшое пояснение к выражению "ех nihilo" в латинской философской традиции и мнение Бенедикта Спинозы

При общем соответствии положения о том, что вселенная сотворена единой волей Творца "из ничего" есть небольшое лингвистическое различие в передаче его латинским и греческим текстами, что, конечно же, никак не отражается на самом христианском понимании творения. Наше сознание приучено к объективированному наречию "ничто", соответствующему латинскому "nihil" или "nihilum" (ничто, нисколько). Тогда как философский смысл слова в греческом языке, как правило, передается глаголом или причастием с отрицательной частицей: οὐκ ὄντων - "не-сущее", или "не-бытие" в значении полного отсутствия такового; μή ὄν - "не существующее [само по себе]".

В истории ранней схоластики есть примеры соблазна воспринимать это "ничто" в качестве того "нечто", что предшествует миру, но имплицитно содержащимся в Творящем Логосе [53]. То же возможно с некоторыми оговорками отнести и к "ничто" Мейстера Экхарта, для которого оно являлось источником творческой активности не только Бога, но и причастного ему человека [54].

Примем здесь во внимание и высказывание Бенедикта Спинозы, который отдельно останавливается на некоей аберрации сознания и появлении логической ошибки при неверном прочтении такого рода фраз. "Ничто" может стать ложно понимаемым "исходным материалом" для материального протяженного мира, но собственно основанием будет только творящая Воля, ибо ничего, то есть ничто Ей не противоположно [55]. Однако это уже метафизическое суждение, основанием которого может быть не только Св. Писание... Вернемся к библейскому тексту.

1.1.6. Смысл слов "небо и земля" (caelum et terra)

Наибольшее количество современных толкований и изъяснений выпадает на пару слов "небо и земля", в которых совершенно справедливо усматривается передача шумеро-аккадского мифологического исходного "ан-ки" (небо-земля) [56]. Этот некий цельный начальный субстрат и был, надо полагать, исходным "подлежащим" в творческом мифо-поэтическом акте появления отдельного "неба" и отдельной "земли" [57]. В этом случае говорить о том, что месопотамский миф мог в себе содержать доктрину высказывания о тварности всего сущего "из ничего" просто преждевременно. Для бытописателя, как кажется, важнее, что исходный материал пассивен и не одушевлен сам по себе [58].

С другой стороны, позднее истолкованием этого места занимались и древние христианские авторы, для которых оно одновременно указывало и на "прото"-небо, и на некий субстрат прото-земли, но уже с пониманием под этим абсолютного бессубстратного начала мира именно "из ничего".

Мы можем убедиться в том, что на рубеже IV-V веков христианская мысль совершает своего рода "возврат" к библейскому символизму, но на новом культурном уровне после определенного влияния афинской платонической мысли, александрийской традиции экзегезы и оригеновского влияния на Востоке, а плотиновского - на Западе. Далее попытаемся показать, что этот поворот был подготовлен определенной мыслительной работой и не носил случайного характера.

Разумеется, о прямом обращении в IV веке к наивным мифологическим прото-библейским символам шумеро-аккадского эпоса речи быть не могло. Необходимо отдавать себе отчет, что большинству отцов таковой в "самостоятельных критических переводах" с того же аккадского, допустим, на латынь известен не был, и сравнивать его с тестом первых глав Книги Бытия они не могли. Разве что Августин откликался на манихейскую мифологию едким определением "персидские сказочки"[59]. А посему говорить особым образом о том, что в самом библейском повествовании бытописателем еврейского текста заложено некое научное и философское основание - недостаточно. В четко очерченном определенном или готовом виде и смысле оно там не содержится и прямо или непосредственно повлиять на философские положения о происхождении мира писателей позднейшего времени вряд ли могло [60].

Само по себе положение о тварности мира в Св. Писании, во-первых, имеет простую форму, которая содержит ясное высказывание, интуитивно доступное большинству верующих христиан. Оно остается, как правило, без дальнейшего раскрытия в качестве основного положения монотеистической веры - иудаистической, христианской или ислама - в данном случае не важно. Однако к метафизической стороне положения творения мира "из ничего" можно подступиться только в связи с диалектическим раскрытием понятий Творца, Его Воли, тварности материи и возможности постижения отношений Творца и мира. И в этом - втором случае - Св. Писание есть исходный и конечный пункт или точка движения интеллекта, дерзающего постигать и говорить о тайне творения.

До проявления и философского раскрытия положения о тварности мира речь может идти только об особой питательной интеллектуальной среде, в которой Св. Писание становится медитативным источником, сопряженным с метафизическим вопрошанием о Творце и тварном сущем в их отношении.

Наблюдать это явление можно, начиная со II века: в христианской среде вырабатывается особое отношение не только к переводу LXX и книгам греческого Нового Завета как к источнику знаний, но активно привлекаются внехристианские философские штудии. И если Климент Александрийский и Ориген на Востоке, а Тертуллиан и Марий Викторин - на Западе еще только открывают возможность единого интеллектуального поля эпохи, то к IV веку эта работа уже приносит свои плоды. Практически одновременно появляются неоплатонизм и развитые формы богословского мышления в христианстве. Не повлиять друг на друга они не могли - только влияние могло по-разному осуществляться и осознаваться. Неоплатоникам заимствовать из Св. Писания христиан в школьном смысле было практически нечего (это верно хотя бы потому, что в собственном смысле философская "школа" у христиан появилась довольно поздно - не ранее деятельности Оригена). Тогда как христианская мысль значительно обогатилась и обрела очертания стройного учения, пройдя путь эволюции от уровня сочинений иудео-христианской апокалиптики первых веков со свойственной этому жанру чувственной образной символикой до самостоятельного богословия с понятиями, выраженными философским языком [61].

Таковое раскрытие происходит, как покажем дальше, не сразу, но только к IV-V н. э.[62] На Востоке - сначала в богословии каппадокийцев и потом вполне у преп. Максима Исповедника, комментирующего Дионисия Ареопагита [63]. Для Западной части света таковым "проводником", начиная с V века вплоть до появления Фомы Аквината оказался Августин, который прошел определенный путь эволюции от наивного восприятия вещей в молодости до четкого и ясного сопряжения суждений о мире в определенную систему знаний теологической направленности в зрелом возрасте. Можно и нужно уточнять и определять степень проникновения и влияния на него плотиновской мысли, но совершенно неоспоримо то, что благодаря ему западное латинское богословие получило взвешенную и продуманную картину творения, логически связанную со Св. Писанием, которая до сих пор в отдельных положениях актуальна до сегодняшнего дня.

1.2. Принцип тварности в ранней христианской традиции

1.2.1. Тринитарное богословие и принцип тварности

Принцип тварности мира в эпоху раннего христианства имел отношение одновременно и к проблеме решаемой тринитарным богословием, и к философскому воззрению на происхождение мира, поскольку является основным положением в описании отношений Бога и мира для любой монотеистической религиозной традиции.

На наш взгляд, предварительно следует различить три последовательных логических момента в описании принципа тварности:

- первый - отношение Бога к творению и сущность самого акта творения;

- второй - определение сущности тварного и общие подходы к понятию материи;

- и, наконец, отношение тварного мира к Творцу.

Начнем с общего положения богословия Св. Троицы в связи с описанием акта творения, а также с понятия тварности применительно к понятию материи, взятого в общем виде из античной интеллектуальной традиции. Далее перейдем к подробному описанию влияния неоплатонической традиции на взгляды Августина и к трансформации философского понятия материи. Последним, в качестве заключения, рассмотрим христианскую аксиологию тварного и экзегетическое своего рода "возведение" смысла, которое вполне ясно прочитывается у Августина.

1.2.2. Бог и творение в христианском учении

Первой и основной для богословских споров IV века на Востоке оказалась проблема понимания природы и сущности второго лица Св. Троицы. Арий - родоначальник арианского учения, имевшего также широкое распространение в V-VI веках на Западе, - утверждал принципиальную невозможность помыслить Сына Божиего, Логос, единосущным Отцу, чтобы не нарушалось единоначалие Бога и логичная картина происхождения всего сущего. Посредник между Отцом и миром назывался вторым богом или первым творением (creatio, ποιήμα, κτίσμα). Сама по себе возможность мыслить в одном ряду рождение Сына от Отца с порождением всего сущего говорит об отсутствии строгого различения понятий "творить" и "порождать" в используемом богословском языке того времени [64]. Сначала в полемических сочинениях Афанасия Александрийского (ок. 298-373), а затем у каппадокийских богословов Василия Великого (330-379) и Григория Богослова (330-389) звучит утверждение строгого единосущия лиц Св. Троицы: Сын нетварен, но вместе с Отцем и Св. Духом на равных Сам участвует в творении мира. Равенство лиц окажется необходимым парадоксом в понимании единства Бога, который не только творит, но и спасает человека.

Афанасий одним из первых богословов точно различит "рождение по природе" Сына Отцом и "произведение" всей Троицей тварного мира "по воле". Отношения Бога к миру отныне будут пониматься в волевом и энергийном, но не в сущностном модусе, а внутренние отношения лиц Св. Троицы с этого времени будут рассматриваться совершенно отдельно и станут специфическим предметом для богословия тайны внутритроической жизни. "Знание" рождения Бога Сына от Бога Отца будет отгорожено апофатическим высказыванием и останется предметом веры, обладая которой тварный человеческий ум все же не имеет "по природе" непосредственного созерцания сущности Бога. Основным источником для суждений об этом будут тексты Нового Завета.

Собственно, тринитарное богословие в спорах о сущности Сына будет избирать себе дорогу: идти ли прежде за Евангелиями, которые написаны не философами, а апостолами, а потом присоединять к ним доводы разума, или же сначала выстроить онто-логическую вертикаль, а затем читать Св. Писание, сверяя его с логическими конструкциями и прозрачностью их понимания. Путь к Евангелию был избран не ради переподчинения иному (чуждому) по отношению к ней началу и, как считали критики христианства [65], забвения философии, а, скорее, в пользу утверждения критериев истинности для богословских суждений, исходящих от Самой же Истины, но не от тварного ума [66]. В этом видели особый путь со-работничества человека и Бога: Творец дает глаголы жизни, овладевая которыми человек учится высказываться о себе, обо всем творении и о Виновнике бытия. При этом цель высказываний авторов сочинений заключается не столько в переубеждении противоположной стороны, сколько в указании правильного способа говорения о тайне Св. Троицы [67].

Следует, как представляется, сделать еще одно попутное замечание. Богословы и патрологи XX столетия, не без влияния современной им философии христианского персонализма[68], будут указывать ad hoc на рождение особого понятийного языка в конце IV века, выражающего богословие Св. Троицы прежде всего через понятия личности. Сначала через отождествление термина "ипостась" (ὑπóστασις) с "лицом" (πρóσωπον), и уже без модалистического привкуса, свойственного этим терминам в III веке. То же, но немного ранее, сделает на Западе Тертуллиан, применив выражения, которые можно свести к формуле "Una substantia in tres personis"[69] (которая была лишена путаницы при переводе на латинский язык терминов ὑπóστασις и οὐσία как одна и та же substantia [70]). Именно личность обладает суверенной волей, недоступной для изменения или манипулирования извне без согласия на то самой же личности. Творение как "воление" личности Св. Троицы обретает таким образом особый статус явленности скрытого дотóле в Самом Боге [71]. Воля творить, таким образом, означает действие вовне и вне природы Троицы.

В качестве косвенного подтверждения мысли о том, что одно из существенных свойств личности - автономная воля, можно привести одну из самых ранних попыток Августина представить единый образ Св. Троицы, пребывающей в человеке, через три основных способности: "быть", "знать" и "волúть" (ego sum, scio, volo), которые соответствуют абсолютным "бытию", "знанию" и "волению" (esse, nosse, velle)[72]. Правда, как предупреждал сам Августин, не следует буквально атрибутировать принадлежность отдельного свойства или способности личности только к отдельному лицу Св. Троицы, ибо и Отец и Сын и Дух обладают и Бытием и есть Любовь и абсолютное Знание[73].

1.2.3. Сущность тварного и общие подходы к понятию материи

В раннем христианстве практически нет попыток зафиксировать в догматической (строгой вероучительной) формуле знание о сущности тварного мира. В этой части христианского учения поныне сохраняется полная свобода относительно высказываний конкретного содержания и способов объяснения понятия тварности мира за исключением двух положений: мир произведен Богом и не может быть совечным и единосущным Творящему началу, а второе - будучи произведением благого Бога, по сущности не есть зло. Таким образом понятие материи этого мира должно соответствовать прежде всего названным условиям, а картина происхождения самого мира может быть любой.

Сделаем еще одну оговорку. В свое время И. В. Попов предложил простое и удобное в школьном смысле деление онтологической проблематики вне персоналистического подхода, рассмотрев отдельно сотворенное (= изменяемое) и несотворенное (= неизменяемое) в системе взглядов Августина [74]. Этот методический ход мысли, кстати, хорошо объясняет то, почему не существует в христианском учении с античных времен отдельного догматического положения о творении: неизменная мысль (формально неизменная) может быть только о неизменном, то есть о Боге, но не об изменяемом, то есть творении. На наш взгляд, это дает внятное представление об общем интеллектуальном фоне эпохи и хорошо демонстрирует общность не только онтологии Августина с неоплатониками, но и всей предшествующей традиции.

Принцип креационизма, как мы его находим и как попытаемся показать, приходит в некую законченную форму постепенно на протяжении нескольких веков и, разумеется, в связи с догматом о единосущии Лиц Св. Троицы.

Тематика сочинений авторов первых христианских общин, состоявших из бывших иудеев и вчерашних язычников, далека от философских и научных проблем. Мировоззрение простых людей, каковым было большинство христиан, удовлетворялось изъяснением трудных мест книг Св. Писания относительно устройства мира чаще всего в апокалиптическом духе [75]. Только к середине II века и началу III века относятся первые отклики и оценки христианскими писателями научных теорий своего времени [76]. Господствовавшей доктриной, или шире - научным стилем мышления до III века включительно был, разумеется, стоицизм, влияние которого находим не только в сочинениях Филона Александрийского, но и в большинстве суждений ранней христианской письменности.

1.2.4. Христианские апологеты о творении и принципе тварности

Первые попытки христианских апологетов говорить о творении с помощью Св. Писания были разрозненны и еще не имели собственной глубокой философской проработки. Принцип тварности не связан у них со строгим философским понятием материального субстрата или концепцией тварной материи. Декларируется сотворенность и, следовательно, невечность мира и его материального состава. Можно перечислить целый ряд авторов II-III веков, которые говорят о тварности мира, но еще не предлагают при этом развернутого философского учения о творении и тварной материи. Это, прежде всего, Иустин Мученик, называемый также "философом" по роду своих занятий (ум. ок. 168), его ученик Татиан (первая пол. II в.), Феофил Антиохийский (ум. ок. 181), Афинагор (вторая пол. II в.), Ириней Лионский (ум. ок. 202), Минуций Феликс (вторая пол. II в.), Тертуллиан (ок. 155-ум. после 220), Викторин Петавский (ум. ок. 304), Лактанций (250 - ум. после 325) и другие.

Из названных авторов первую развернутую картину сотворения мира, истолковывая библейский сюжет, преподносит, пожалуй, только Феофил - представитель Антиохийской Церкви, непосредственно не связанный с традицией александрийской экзегезы и платонизмом. В послании "К Автолику" (II, 10-12) утверждается тварность всего сущего и дается первый символический ключ простого истолкования порядка творения и числа дней в творении, в котором не прослеживается непосредственного влияния неопифагореизма [77]. Для большинства ранних отцов Церкви парадигмой, объясняющей устроение мира, было стоическое учение о логосе молчащем (λóγος ἐνδιάθετος), который свернут в Боге, и логосе явленном (λογóς προφορικóς), постигаемом в вещах[78].

1.2.5. Александрийская традиция экзегетики творения

Вместе со стоической парадигмой физической картины мира, которая сама по себе еще не вполне объясняет абсолютную нетождественность тварного мира и Творца, александрийские богословы Климент (ок. 150 - после 215) и Ориген (185-254), напротив, будут использовать уже платоническую философскую концепцию материи [79]. Примером для подражания окажется корпус экзегетических сочинений Филона Александрийского и его метод аллегорического толкования.

Уже говорилось о некоторых особенностях его текстологического подхода к сообщению Св. Писания о начале творения. Здесь отметим одну важную деталь его метода в целом. Как хорошо показано Е. Д. Матусовой, у Филона довольно легко выявить использование неопифагорейских конструкций в изложении порядка сотворения мира [80]. При этом философским прототипом описания шестидневного творения Книги Бытия избирается данное Платоном устроение физической картины космоса из "Тимея" [81]. Филон, как и Платон, вводит числа в качестве идеальных начал-архетипов, предшествующих материальному субстрату вещественного мира. В обоих случаях числа оказываются идеальными образцами творения и задают ему ритм и пропорциональность. Кроме того, очевидны заимствования в содержании понятий пространства и телесной материи.

Однако за видимым соответствием и ясностью кроются и определенные трудности. До конца оказывается не проясненным статус интеллигибельного мира и, соответственно, не однозначно прочитываются отношения Бога и Логоса, которого он описательно называет и то первым творением, то Сыном. С одной стороны, строгий монотеизм должен быть выражен абсолютным различением и пропастью между Творцом и творением, а с другой - именно этого в сочинениях Филона нет (по крайней мере, в том виде, как мы это можно найти в сочинениях христианских авторов).

Последствия этой недоговоренности выявились в трудностях последующей александрийской экзегезы и более или менее удачном поиске подходящей формы высказывания об отношении Отца к Сыну у Оригена. В связи с этим говорить о том, что великий александриец сумел вполне удовлетворительно различить "происхождение" именно в смысле "порождения" или точно в смысле "сотворения", сейчас не представляется возможным [82]. Избегая модалистического (во многом еще для той эпохи вещественного) отождествления первых лиц по сущности, Ориген противополагает Отца, как силу, потенциальность (δύναμις) Сыну, который есть образ ипостаси Отца, сияние Его Славы и действие (ἐνέργεια) Его. Важным отличием будет, по его мнению, как раз происхождение Сына "по воле" Отца [83] - чем навсегда отграничивалась возможность модалистически-телесного восприятия единосущия Отца и Сына, в том числе как истечения некоей сущности [84].

Вопрос соотношения тварного идеального мира с тварным материальным миром, как последователь платонического направления, по всей видимости, Ориген практически не рассматривает [85]. Разумеется, о телесном и вещественном составе мира у Оригена в нескольких местах найдем вполне однозначное суждение: "един Бог, Который - от перового творения и создания мира" "все сотворил и создал... все привел из небытия в бытие" [86]. Далее здесь мы не будем рассматривать его концепцию более подробно, поскольку нет доказательств того, что она оказала прямое или определяющее влияние на Августина и такой экскурс занял бы очень много места и времени [87].

Однако диспозиция Единого Бога Творца и множества тварного, представленного многообразием сущего, которое находится в состоянии взаимного противополагания вещей и даже вражды крайностей, будет решена в чисто платоническом виде: единство тварного возможно только вне тел и подле творящего начала, а дробление и рассыпание во множество "инаковых" друг другу сущностей - результат отпадения от творящего источника и соединения с материальным [88]. Сама же возможность отпадения уже заключена в том, что тварное - изменяемое бытие, приведенное из "небытия" [89].

1.2.6. Латинские авторы о принципе тварности и материи

Мы ограничимся теми авторами, у которых есть по этому поводу вполне определенное суждение, и которые могли повлиять на Августина. Существуют, разумеется, сочинения и других латинских авторов, посвященные непосредственно нашей теме, например, Викторина Петавийского "О сотворении мира" (ок. 250 года), но которые вряд ли имели прямое влияние, если вообще были известны Августину [90]. Вполне возможно, что на него могли оказать некоторое влияние сочинения Лактанция, особенно "О творении Божием" (De opificio Dei) (ок. 304 года) и "Божественные установления" (Divinae Institutiones) (ок. 304-313) [91]. Можно без особого труда найти общие историософские места в "О Граде Божием"; а название последней 7-й книги (De vita beata) из "Божественных установлений" наводит, по крайней мере, не только на мысль об общности жанра латинской литературы, но и некоторого содержательного преемства. Некоторую философскую проработку принципа тварности мира "из ничего" можно найти у латинских предшественников Августина - Тертуллиана и Амвросия Медиоланского[92]. Первый, раскрывая христианскую точку зрения, пишет специальное полемическое сочинение "Против Гермогена" (Adversus Hermogenem) (ок. 208 года). Правда, следует заметить, что Тертуллиан, заимствуя стоическое понимание сущности как телесности применительно к богословской тематике (Adverus Praxeam) и психологии (De anima), тем не менее, философию в целом не приемлет. Он намеренно говорит о "философской путанице" или "цветистости" Гермогена  [93].

Тертуллиан в названном сочинении удовлетворяется общим диалектическим противопоставлением понятия Бога и Творца к тварной материи на основе многочисленных цитат из Писания, которым пользовался, судя по всему, и Гермоген. Поскольку диалектикой занимались преимущественно платоники, Тертуллиан намеренно приписывает оппоненту стоическую философскую точку зрения (которая на самом деле выражает расхожее платоническое положение о рядоположенности материи и творца-демиурга), а сам как бы занимает "правильную", христианскую (то есть как бы истинно философскую и, по сути, проплатоновскую) диалектическую позицию.

Второй автор касается этого в беседах на "Шестоднев" (Hexameron; 388-389), которые в отдельных местах являются дословным повторением знаменитых "Бесед на Шестоднев" Василия Великого, только на латыни[94]. Амвросий говорит о творении в экзегетическом ключе, показывая принципиальное отличие творения от Творца, и философский подход или логику практически не использует. Ему хватает одного предложения
в несколько строк для краткого резюме по поводу начальности
 / безначальности мира и творческого начала, концепции материи и отношения к ней идей [95]. Для него принцип тварности не может быть непосредственно описан только философскими понятиями ни Платона, ни Аристотеля - о чем сразу же и заявляет[96]. В пределах одной главы очень сжато и емко Амвросий выражает общее отрицательное отношение к знаниям античных философов [97].

Причем логика суждений простая: Автор творения - Он же и Автор передаваемого через Моисея описания шести дней творения; а потому первичность или авторитетность Св. Писания не подлежит обсуждению и не может идти ни в какое сравнение с мнениями философов, которые этого Писания не знают[98]. Отсюда крайне негативное отношение к множеству "версий" происхождения мира и природы самой материи, из которой, как все античные авторы предполагают, составлены все вещи мира. "Множество" - в данном случае - признак отсутствия единого основания в качестве Истины Писания. Для Амвросия Платон и Аристотель - представители этого "множества". Напротив, Моисей был приемным ребенком дочери фараона "и потому сведущим в египетской мудрости" [99], чем делается явный намек на то, что Платон (читай: = все платоники), говорящий о своем знакомстве с египетским жрецом, от которого имел некие знания устройства вселенной, уже вторичен, а потому и не точен. Для Амвросия вне Евангелия и Св. Писания возможно только приближение к истине о творении, которая выше и точнее всякого человеческого понимания.

Коротко назовем основные положения Амвросия, которые нам в дальнейшем пригодятся.

Он указывает на то, что Откровение христиан очень точно может назвать и Того, Кто творит, и Того Кем творится мир[100], и что следует понимать под самим актом творения[101]. Свойства материи, разумеется, кардинально противополагаются тому, что было принято считать в расхожем философском понимании того времени за платонической точкой зрения, поскольку Бог, обладающий свойством всемогущества, не мог бы так называться, не обладая силой и правом сотворения не только мира, но и материи[102]. Материальное начало, перестает быть именно "началом", превращаясь в некий субстрат, из которого составляются стихии и вещи. Как и материальный субстрат, лежащий в основании мира, так и сам мир не безначальны, но имеют начало в творящей воле Бога, и, следовательно, ни материя, ни мир не могут называться со-вечными Творцу[103]. Сами по себе материя и мир вне творящей воли есть "ничто"[104].

Творец по Своей благости дает материальному миру место быть, приводя из невидимого (invisibilis) и внекачественного "ничто" (Быт. 1:1) в качественное видимое состояние бытия с определенным местом (locus) и телесностью (corpus), как бы со-полагая "рядом и вместе" с Собой в бытие, но особым духовным образом, ибо Сам незрим и недоступен, обитая вне сотворенного мира [105].

Материя же по Амвросию не есть носитель чего-то отрицательного или тьмы, о которой говорится в Книге Бытия [106], поскольку тьму нужно понимать не как сущность или отдельное творение, но как отсутствие проявленности качеств материи[107] и света [108], который сотворен следом [109].

Заметим здесь, что в приведенных мнениях христианских авторов платонизм оценивается исключительно как продукт языческих представлений о генезисе мира, которым противополагается христианское Откровение и, следовательно, новое, истинное учение [110].

Необходимо, на наш взгляд, оговорить еще одно обстоятельство, которое касается употребляемой нами терминологии и определяемому порядку заимствований философских положений. Слабость, или неразработанность, христианской мысли в апологетическую эпоху, отчасти, выражалась в том, что античные философские доктрины политеистического мира противопоставлялись новому пониманию, изведенному из Св. Писания (главным образом из перевода LXX) без подробного философского анализа содержания понятий. Только к концу IV века можно говорить о некоем новом состоянии умов, в котором в форме философии осуществлялась совершенно другая мыслительная работа, нежели в эпоху простой рецепции или отторжения метафизики Платона и Аристотеля. Можно сказать, что процесс этот затянулся на столетия, до появления на Западе феномена Блаженного Августина, а на Востоке - Максима Исповедника.

Обычно всякий "-изм" много мельче и ýже исходного учения самого родоначальника. История развития античной философии в этом мало отличается от новоевропейского периода. С "учением" Платона произошло примерно то же самое, но с некоторым отклонением. Платонизм, как и полагается, стал нарицательным понятием совокупности положений, смысл которых у разных "платоников" мог пониматься прямо противоположным образом[111]. Не случайно великий неоплатоник Прокл (412-485) против распространенного в его время поверхностного мнения составляет "Платоновскую теологию" и "Комментарий на Парменид" с целью опровергнуть представления о том, что "Парменид" написан был Платоном только ради схоластического упражнения в диалектике[112]. Тем не менее, из самого Платона в IV-V веках заимствовались именно диалектика и школа мышления, но не содержательная (то есть религиозная) часть учения, которую в христианской культуре воспроизводить не было необходимости, да и вряд ли оказалось бы возможным[113]. Содержание и форма мысли в христианской культуре первых веков, то есть времени активного заимствования, не обязательно совпадали.

Как нам представляется, не следует говорить об "искажении" содержания подлинной платоновской мысли о происхождении материи или о неверной ее интерпретации в последующую эпоху, в том числе христианскими мыслителями. Более того, прямого заимствования именно из "платонической" традиции у Августина не наблюдается. Непосредственное влияние на него оказали переводы на латинский язык сочинений Плотина и Порфирия, то есть основателей неоплатонизма. К сожалению, разрешение вопроса о совпадениях или разночтениях неоплатонического учения, примыкавшего непосредственно к Плотину, и среднего платонизма - отдельная объемная тема и выходит за рамки нашего небольшого исследования [114].

В нашем случае важнее показать как формализуется и кристаллизуется из собственного оригинального содержания, положений христианского Откровения и заимствований из неоплатоников мысль самого Августина без уточнения или "поправок" с нашей стороны в отношении описываемого предмета.

Как представляется, Августин не просто наследует эти представления и повторяет ходы мысли Амвросия Медиоланского при толковании Св. Писания, но один из первых латинских отцов развернуто в философских понятиях выражает кардинальное отличие христианского понимания материи от расхожего платонического, избежав крайностей в понимании сущности материи того же Тертуллиана [115]. В интеллектуальном же дискурсе Августин активно пользуется сочинениями неоплатоников и, за исключением толкований Амвросия, в меньшей степени - христианскими латинскими авторами [116].

Есть, как нам представляется, и еще одна отличительная особенность суждений Августина, выгодно отличающая его от предшественников. "Нелюбовь" к диалектическим упражнениям в философии восточных отцов сменяется у него попыткой включения многих суждений Плотина, близких по содержанию "Пармениду" Платона, в том числе и в отношении к понятию материи.

Непонимание и неприятие философских, а точнее логических, с формальной точки зрения, штудий сменяется желанием вдумчивой рефлексии над истинами веры ради создания полноценной христианской науки. Заметим, что то же самое, но несколько позднее произойдет и на Востоке, что отразится в творчестве преп. Максима Исповедника.

 



[1] Углубление в подробный разбор этого положения приведет к отдельному экскурсу, который выходит за рамки обозначенной темы. В качестве только лишь первого и, возможно, поверхностно понимаемого факта принципиального различия теологического (догматического) и физического (или естественнонаучного) подходов можно указать на регулятивные идеи чистого разума И. Канта.

[2] В нашем исследовании вопрос тварности вполне достаточно будет рассмотреть на примере иудаистического и христианского истолкования без привлечения мусульманской литературы, поскольку это не будет иметь прямого отношения к рассматриваемому античному периоду, во многом оформленном и завершенном до распространения ислама в VII веке. Так же мы не будем затрагивать весьма специфичную гностическую литературу иудео-христианской среды, в которой существует множество вариаций толкования первого акта творения, поскольку она не имеет прямого отношения к диалектической проблематике происхождения мира и, разумеется, к творчеству нашего автора.

[3] Перечисление только учебных изданий и общих работ займет не менее страницы и потому не имеет большого смысла. Насколько эти суждения оправданы, мы покажем в разделе: 2.9. "Креация либо эманация? Эволюция интерпретации".

[4] См. подробнее выше во Введении раздел: "Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования"; там же даны соответствующие примечания.

Можно, конечно, вместе с Дж. Лейнхардом (Lienhard J. T. Reading the Bible and Learning to Read. The Influence of Education on Saint Augustine's Exegesis // Augustinian Studies. V. 27. № 1. Villanova, 1996. Р. 8) заявить, что, мол, Августин сам в деле чтения и понимания Св. Писания называет себя самоучкой (Письмо 21), но это не только не закрывает проблемы, сколько должно привлечь особое внимание к оригинальному (но не маргинальному) стилю и методу чтения, который с годами оттачивает Августин.

[5] См. соответствующие примечания в том же разделе Введения.

[6] Cм., например, работы: Teske R. J. Spirituals and Spiritual Interpretation Augustine // Augustinian Studies. V. 15. Villanova, 1984. P. 65-81; Idem. Saint Augustine as Philosopher: The Birth of Christian Metaphysics. Villanova, 1992.

[7] Gousmett C. Creation Order and Miracle According to Augustine // The Evangelical Quarterly. №. 60.3. July, 1988.

[8] Достаточно сослаться на мнение А. Ф. Лосева, что мифологические образы и миф в целом оказываются первыми формами выражения архаичного мышления и сознания.

[9] См., например, о параллелизмах и хиастических конструкциях в Книге Бытия в: Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). Милан, 1995. С. 73-83;
о параллельности сюжета первых глав Книги Бытия: Brodie Th. L. Creation for Humankind: The Groundedness (The Garden, 2:4b-24) // Genesis as Dialogue: A Literary, Historical, and Theological Commentary. Oxford, 2001. P. 123-125; непосредственно о хиазме в текстах Нового Завета
см.: Man R. E. The Value of Chiasm for New Testament Interpritation // Bibliotheca Sacra. 141/562, April-June, 1984. P. 146-157.

[10] "О Книге Бытия буквально (неоконченная)" (De Genesi ad litteram imperfectus), "О Книге Бытия буквально (в 12-ти книгах)" (De Gen. ad lit. in diodecim libri).

[11] Излишне говорить - это уже общее в критике место, - что единый масоретский текст Писания в канонической фиксированной форме (в качестве textus receptus), включающий не только собственно Закон (Тору), но и Пророков с историческими книгами появляется в Средние века, т. е. не раньше греческого перевода. Во многом это связано, во-первых, с желанием сохранения единого свода священных книг уже независимого от политического или социального состояния еврейского общества, а, во-вторых, как реакция на составление христианами единого текста с переводами на греческий и латынь, называемого с конца II века "каноном", т. е. фиксированным списком широко используемых правильных книг Св. Писания (см. в первом случае, например подробную работу: Jaffee Martin S. Torah in the Mouth. Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE-400 CE. Oxford University Press, 2001. Р. 19; а также классическую работу о понятии христианского канона: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. Происхождение, развитие, значение. М., 1999).

Известно также, что ко времени появления первой объемной критической работы Оригена существовали переводы Аквилы (Акилы), Феодотиона и Симмаха, которые тот попытался свести в единый шестистолпный текст наподобие наших изданий "билингв" - так называемые "Гекзаплы" (в некоторых рукописях - "Октаплы") в начале III века, в которых учитывались протомасоретские тексты (см. об истории создания и о формировании масоретского текста, а также этом краткую справку о греческих переводах в: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001. С. 18-27 и др.; Field Fridericus. Origenis Hexaplorum: quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totus Vetus Testamentum fragmenta. Oxford: Oxford University Press, 1875 vol. 1. P. ix).

[12] Причем по существующим русским переводам, как Св. Писания, так и сочинений древних авторов, об этом можно только догадываться.

Отметим, также, что Д. В. Щедровицкий уклоняется от подробного комментария на
этот счет, хотя далее в лингвистическом анализе приводит свою версию такого положения слов первого стиха (Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. М., 2001.
С. 32-33, 36).

[13] Щедровицкий Д. В. Указ. соч. С. 36. См. проницательный комментарий С. С. Аверинцева в статье "Слово Божие и слово человеческое", на суждения которого мы здесь опираемся (Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 816).

[14] Особая проблема для современного восприятия заключена еще в том, как понимать умолчание или явное безразличие рассказчика архаичных космогоний к точному определению места нахождения творящего начала (демиурга) до акта созидания мира из хаоса: он имплицитно уже присутствует в целом неразделенного и неразличенного для познания хаотичном состоянии мира или воздействует на него внешним образом.

[15] См. указание на это в: Щедровицкий Д. В. Указ. соч. С. 36. Кроме того, см. небольшое, но вполне емкое замечание в соответствующем месте о числовом значении буквы "алеф" как символа действительной, а не потенциальной бесконечности у И. Р. Тантлевского (Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 90). По "Книге Созидания" (II, 5) Бог творит мир посредством Своего Имени. Кроме того, в трактате "Хагига" (77с. 41) говорится о сотворении мира с буквы "бет" (ссылка указана по примеч. 78 в комментарии И. Р. Тантлевского к этому месту в издании: Книги иудейских мудрецов / пер. И. Р. Тантлевского. СПб., 2005. С. 36). Вообще эта тема в русскоязычной научной литературе (популярную криптографию и псевдонаучные трактаты, выпускаемые тиражом в 10 000 экз. считать таковой нельзя) не настолько хорошо разработана, чтобы можно было делать определенные выводы, не углубляясь в объяснения и сопутствующие комментарии. Заметим также, что в зарубежной критической литературе, посвященной гностической проблематике, эти вопросы не оставлены без внимания (см., например, издание с сопутствующей библиографией: Drower E. S. The Secret Adam: A Study of Nasorean gnosis. Oxford University Press, 1960).

[16] Это замечание, как кажется, верно даже для фарисея ап. Павла: "буква убивает, а дух животворит" (2 Кор. 3:6). Здесь уместно привести пример богатой каббалистической традиции, восходящей именно к фиксации Устной Торы или Предания. Каббалистическая нумерология особым образом оговаривает и возможность понимать под первой фразой сотворение Богом мира "из ничего", и то, что окажется общим местом в христианской и иудейской мистике, а именно - созерцание первоначального творения как светоносного, духовного или бестелесного, т. е. - в терминологии Филона Александрийского - вечных идей, пребывающих в Божественном мире.

См. об этом комментарии М. А. Кравцова в русском издании "Книги Зогар" а также "Нумерологию" (Раби Шимон. Фрагменты книги Зогар / пер. и комм. М. А. Кравцова. М., 1994. С. 260-264; Глазерсон М. Нумерология, астрология, медитация в еврейской традиции. М., 2002. С. 89).

[17] Быт. 1:3. Это близко к этимологии архаического греческого глагола "являться" (φαίνω), от которого произведено имя бога света Фанета.

[18] Тора с русским переводом и Гафтарот на весь год / Ред. Г. Брановер. Иерусалим-Москва: Шамир, 2005. Такого же рода переложение есть в издании: Грейвс Р., Потай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия / Пер. с англ. Л. И. Володарской. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 17. См. также работу о символике ранних гностических сочинений, в которой рассматривается специфика понимания "Начала" и символизм различия полов и их роль в космогенезе: Drower E. S. The Secret Adam: A Study of Nasorean gnosis. Oxford University Press, 1960. esp. P. 1-20.

[19] Раби Шимон. Указ. соч.; Глазерсон М. Указ. соч.; Щедровицкий Д. В. Указ. соч. С. 38; Грейвс Р., Потай Р. Указ. соч.

Заметим, что Филон Александрийский будет подразумевать в этом месте именно "свет Торы", свет смысла - что хорошо передается греческим понятием "логоса".

[20] De op. mundi, 27.

Разумеется, Филон пишет на языке александрийской иудейской диаспоры, и у исследователей возникает закономерное сомнение в том, знал ли он иврит. Французский издатель, приводя мнение Э. Гудинафа, склонен допускать неведение Филоном деталей внутреннего устройства Храма Ирода в Иерусалиме (хотя бы потому, что у нас нет точных сведений, бывал ли Филон в нем), однако это не связано прямо со знанием языка, а потому вполне допустим оптимизм Г. Вольфсона, который считал Филона последователем промаккавейской ветви фарисеев (Arnaldez R. Introduction Générale // Les Oeuvres de Philon D'Alexandrie. Vol. 1: De opificio mundi. Introduction, traduction et notes par R. Arnaldez. Paris, 1961. P. 44-47).

[21] De op. mundi, 29.

[22] De Prin. I, 7, 1.

[23] Здесь апостол употребил определенный артикль ( λóγος), указывающий на конкретное Лицо - Слово, а не на "слово" как часть речи.

[24] Ин. 1:1.

[25] См. выше наше замечание о "хиазме" в 1-й главе Книги Бытия.

[26] Ин. 1:2-3. Отметим, между прочим, повторное после Ин. 1:1 употребление предлога πρὸς в аккузативе, что может быть в обоих случаях прочитано в смысле изначальной направленности Слова, хорошо передаваемой славянским переводом: "[Слово] бе сначала к Богу" (см. замечание об этом Лосского: Лосский В. Догматическое богословие. М., 1991. С. 218). Это замечание имеет некоторые следствия для стилистики мышления всех христианских писателей, включая Августина, о чем скажем позднее.

[27] Ин. 1:4.

[28] Ин. 1:9-10.

[29] Ин. 1:11-14.

[30] См. об этом: Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 327. Рональд Ман, рассматривая пролог Евангелия Иоанна, видит в 18 стихе завершение первой хиастической фигуры (1-18), в центре которой факт Боговоплощения (стихи 12-13) (см.: Man R. E. The Value of Chiasm for New Testament Interpretation. P. 151).

[31] Ин. 1:18.

[32] В этом же смысле термином "экзегет" (ἐξηγητής) называлась должность истолкователя религиозных законов в древних Афинах.

[33] 1 Кор. 11:19.

[34] См., например: Гальбиати Э., Пьяцца А. Указ. соч. С. 83-88.

Из-за невозможности рассматривать здесь множество проблем библейской критики касательно возникновения библейского текста - это совершенно отдельные вопросы, мало имеющие отношения к нашей теме - укажем только на небольшую работу Дж. Атвилла, в которой увязывается использование в этом месте глагола "творить" (бара) с гипотезой существования Священнического кодекса (Р), который отличается более поздним происхождением, нежели Яхвист (Y), которому свойственно употребление глагола "изготавливать", "делать", что мы видим в других местах (например, Пс. 33:6) (Atwell J. E. An Egiptian sourse for Genesis 1 // Journal Theological Studies. 2000. Vol. 51. № 2. P. 441-477).

[35] 'Eν ἀρχή ἐποίησεν ὁ θεóς (Gen. 1:1).

[36] 2 Мак. 7:28. Одним из первых на это место обратил внимание Ориген (De Principiis II, 1, 4-5). См. об этом также: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 71; у того же автора есть место с более подробным комментарием: "Если вспомним, что οὐκ - отрицание радикальное, не оставляющее в отличие от другой отрицательной частицы μή ни малейшего места сомнению, и что здесь оно употребляется систематически, вопреки правилам грамматики, то оценим выразительность этого οὐκ. Бог творил не из чего-то, а из того, чего нет, из "небытия"" (Догматическое богословие. М., 1991. С. 222).

С другой стороны, в экзегезе Филона Александрийского прямо не встречается в соответствующих местах выражений "κ τοῦ μή ὄντος" в значении появления "из несуществующего".

[37] См. об этом также: O'Neill J. C. How Early is the Doctrine of Creatio ex Nihilo? // Journal of Theological Studies. Vol. 53, Pt 2, October. Oxford University Press, 2002. P. 449.

[38] См. об образном и практическом наполнении слова "не-бытие" (lo-dabhar) в еврейском языке (в котором "слово" = "дело") и явном несовпадении его с умозрительным и статичным ионийским и платоновским "небытием" (μή ὄν) в "Софисте" и "Теэтете": Boman Th. Hebrew thought compared with Greek. London, 1960. P. 55-56. (В современном значении это выражение можно перевести как "не иметь значения, быть несущественным").

[39] Ibid. P. 450-455.

[40] Отметим также, что О'Нейл подробно показывает, что у Филона отсутствует попытка говорить в тех же выражениях о тварности мира даже в более мягкой и грамматически правильной форме - μή ὄν (O'Neill J. C. Op. cit. P. 456; см. также здесь наше примечание ранее).

[41] Ibid. P. 457; см. также статью Матусовой к русским переводам Филона: Матусова Е. Д. Филон Александрийский - комментатор Ветхого Завета // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М, 2000.

Впервые намек на материю появляется не ранее рассказа 5-го дня, о наличии в котором материи можно догадаться по указанию на чувственность, которая, опять же, соотнесена с умопостигаемым (De opificio mundi 62). По этой причине, как считает О'Нейл, у ряда исследователей (например у Д. Уинстона) возникает соблазн утверждать, что Филон подразумевает предсуществование некоей материи, принимающей участие в появлении телесных вещей (O'Neill J. C. Op. cit. P. 460). Однако и Д. Руния, говоря о сходстве фигур демиурга из "Тимея" и Творца Филона - ибо в обоих случаях речь идет о творении в определенном порядке, - показывает, что на этом сходство заканчивается (см.: Runia D. T. Philo, Alexandrian and Jew // Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Variorum, Aldershot, 1990. P. 9).

[42] De opificio mundi 16-23.

[43] De opificio mundi 30; De aeternitate mundi 19.

[44] O'Neill J. C. Op. cit. P. 463-464. К сожалению автор далее свою мысль ничем не подтверждает, кроме найденных им примеров разночтений некоторых списков текстов Св. Писания, из которых следует абсолютный характер отрицания предсуществования чего-либо до акта творения.

Примерно также расплывчато высказывается о существовании у Филона общего предвосхищения христианской доктрины "творения из ничего" и Руния (Runia D. T. Philo, Alexandrian and Jew. P. 11). Д. Уинстон приводит ряд образов творческого акта Бога, в котором явно прочитывается намек на пифагорейское сочетание диады (Логоса) с творящим началом, после которого появляется третье сущее - мир; но интерпретировать этот ряд, как предупреждает автор, крайне трудно, так как у нас нет памятников письменности ближайшего литературного окружения Филона (Winston D. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1985. P. 11, 20). Разумеется, пифагорейская интерпретация (если принимать ее как близкую Филону) не может быть поставлена в один ряд с христианским понятием креации. Более того, основываясь на мнении Т. Тобина (The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Washington, 1983), который считает вопрос о четком изложении порядка творения практически неразрешимым: Филон применял ближайшие ему образы истолкования из среднего платонизма, выбирая те способы, которые ближе и точнее передавали бы смысл библейского текста (Winston D. Op. cit. P. 23). Кеннет Шенк просто резюмирует общее состояние вопроса: одни полагают, что Филон говорит о двух этапах творения - сначала создается хаотическая материя, а потом в нее вносится определенный порядок (HWolfson); другие (DWinston) - что Филон говорит о творении в вечности и что материальный мир есть побочный продукт идеальной деятельности Бога; третьи (D. Runia) говорят об отсутствии необходимых для окончательного решения данных (Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2007. С. 110).

Остается вопрос: а так ли важна была концепция тварной материи мира самому древнему иудаизму именно в христианской формулировке? и можно ли говорить о существовании "концепции" до христианства не имея ее четкого терминологического и понятийного выражения? Приводимые в данном случае Шенком понятия "creatio ex nihilo", "creatio aeterna" и "creatio simultanea" (т. е. помимо творения "из ничего" и "тварной вечности" имеется ввиду одномоментное появление времени и мира (Там же. С. 111)) - далеко не взаимозаменяемы для позднейшей христианской онтологии. Такого рода разброс мнений явно не в пользу однозначному предположению о том, что еще до христианства мы уже имеем ясное высказывание о тварности мира.

Как нам представляется, речь может идти об особом контексте Св. Писания, в котором выстраиваются в сознании читателя и толкователя первых строк Книги Бытия отношения Творца к Творению: Его всемогущество таково, что Он производит вообще все, но каким способом - предлагается понимать более через символические поэтические образы, чем в философских и - что вообще тексту сакрального содержания вряд ли свойственно - диалектических формах.

[45] Сказать об этом как об основной цели написания первых фраз Евангелия, все же, нельзя.

[46] Ин. 1:3. Курсив в цитате наш. - В. С.

[47] Рим. 4:17. В латинском тексте этого места находим адекватное греческому тексту: "vivificate mortuos et vocat ea, quae non sunt, quasi sint".

[48] Евр. 11:3.

[49] Сошлемся на подробные словарные статьи об отрицательных частицах пока единственного полного авторитетного словаря: Древнегреческо-русский словарь / Сост. И. Х. Дворецкий. М., 1958.

[50] Кол. 1:16.

[51] Приведенные цитаты из Ап. Павла и Иоанна не позволяют нам полностью согласиться с предложенным критикой ХХ века (в том числе В. Лосским) "легким", основанном на лингвистическом примере, решением вопроса об источниках суждения о тварности мира. При более внимательном рассмотрении вопроса этого оказывается не достаточно.

[52] De Trin. I, 3-5.

[53] См. об этом: Петров В. В. Иоанн Скотт "о творении из ничего" и вечности творения в Слове Божием" // Историко-философский ежегодник-2006. М.: Наука, 2006. С. 58-76.

[54] См., например: Нечунаев В. В. Категория ничто и смысл негативности в апофатике Мейстера Экхарта. Автореферат дисс. иссл. на соискание степ. кандидата ф. н. Новосибирск, 2005. См. также краткую характеристику С. С. Аверинцева (Аверинцев С. С. Экхарт // София-Логос. Словарь. Киев, 2006. C. 511).

[55] Этому посвящена отдельная глава "О творении" в "Приложениях к Метафизическим размышлениям" Декарта (Спиноза Бенедикт. Избранные произведения. Т. 1. М., 1957. С. 302-307). Заметим также, что при отсутствии определенного интеллектуального и религиозного чутья (подсказывающего, что говорит-то все это ставший "бытием" тварный ум пред Сущим) за этим суждением вполне может показаться плоский метафизический пантеизм школьного образца - в чем, собственно, и уличается Спиноза последующей школьной же критикой (практически во всех комментариях русских изданий его текстов этот вопрос считается окончательно решенным).

[56] См. об этом: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 84-90; он же. История Израиля и Иудеи до разрушения первого Храма. СПб.: Издательство СПбГУ, 2005. С. 457. Например, в поэме XVI века до н. э. "Энума элиш" находим подобный рассказ (Вайнберг Й. Введение в Танах. М.-Иерусалим: Гешарим, 2002. С. 370). С другой стороны, определенное влияние на эти представления мог оказать и египетская культура. Так, "Мемфисский трактат" (ок. 700 г. до н. э.) содержит рассказ о том, что бог Птах сначала подумал о творении, а потом произвел все своим словом (там же. С. 148).

[57] Д. В. Щедровицкий уточняет, что "небо" правильнее перевести именно как "небеса", поскольку исходное слово еврейского текста имеет двойственное число (Щедровицкий Д. В. Указ. соч. С. 37).

[58] Ср.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 84-90; Гальбиати Э., Пьяцца А. Указ. соч. С. 87-88.

[59] См. соответствующее примеч. в главе I: Постановка вопроса об онтологии зла вне библейского контекста и дальнейшее его антропологическое и онтологическое решение в экзегетике Св. Писания.

[60] Разумеется, высказываемая здесь точка зрения может быть оспорена и уточнена. Однако, на наш взгляд, преждевременно бездумно соглашаться с аксиоматичным в отечественной библеистике утверждением, что сознание сотворенности мира "из ничего" уже изначально присуще библейскому тексту, при том, что он, скорее всего, содержит шумеро-аккадское понимание сотворения всего вместе взятого мира под парным понятием "ан-ки". (О том, что следует находить именно месопотамские представления о порядке творения в первых образах Книги Бытия см. в: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 84-85; он же. История Израиля и Иудеи до разрушения первого Храма. СПб.: Издательство СПбГУ, 2005. С. 334: а также: Вайнберг Й. Указ. соч. С. 370).

Скорее всего, это утверждение, как справедливо замечено И. Р. Тантлевским, содержится в имплицитной форме и обнаруживается, как мы видим, только в связи с последующим истолкованием текста Св. Писания. Если же прочитывать все мифопоэтические образы описания появления вселенной, каковые содержатся в "Книге Созидания", в смысле позднейшего философского взгляда на существо акта творения, то окажется, что четкое понятийное определение окажется вообще невозможным. Как нам представляется, "идею творения из ничего" проницательные толкователи смогли увидеть не раннее появления первых переводов на греческий язык - Old Greek version и переводом LXX, а также Old Latin version (Afra для Проконсульской Африки и Itala для Италийского п-ва и севера Римской империи), что также связано с фиксацией устного Предания на письме в апостольские времена. А привлечение философского понятия "ничто" при раскрытии смысла библейского повествования, как мы попытаемся показать, - дело позднейшей экзегезы рубежа III-IV века.

[61] Замечание А. Армстронга, что имело место и обратное влияние, в частности на учение о индивидуальной душе у поздних неоплатоников, для нашего суждения не столь существенно, так как непосредственно еще не могло сильно повлиять на интеллектуальную атмосферу латинского Запада IV века (см.: Armstrong A. H. Saint Augustine and Christian Platonism. Villanova, 1966. P. 8).

[62] Очевидно, что нет случайности в том, что о. Георгий Флоровский в обстоятельных статьях "Тварь и тварность" "Идея творения в христианской философии" активно пользуется сочинениями авторов именно IV-VIII веков, где находит наиболее точные высказывания на этот счет (см.: о. Георгий (Флоровский). Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 280-341).

[63] См. особенно в "О божественных именах" 5, 7-8 и "О мистическом богословии" 5 по: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: "Глагол", 1994. С. 207-213, 361-367.

[64] До Ария подобные утверждения, но без точно такого же догматического значения находим у Оригена (193-254). Он еще не различает "происхождение" от "порождения" и для него вполне адекватным кажется выражение о Сыне: "из воли Отца рожденный" (ἐκ τού θελήματος τού Πατρóς γεννηθείς) (De Princ. I, 2, 6, Hom. 21 et 82). А спасительную миссию Христа видит как нечто необходимое по природе для космоса в целом, ибо Бог, будучи творцом, не "свободен" от этой задачи.

[65] Классический образец - критика Цельсом христианства ("Правдивое слово"). О его доводах довольно точно можно судить по цитатам у Оригена по сочинению "Против Цельса", поскольку сама критика до нас не дошла.

[66] Особенно ярко об этом говорит Августин в "Исповеди". В этом смысле Ум неоплатоников - тоже не может быть назван именно "тварным" (более детально об этом см. в главе IV: "Понятие материи у Плотина" раздел 4.3. "Креация или эманация? Эволюция интерпретации"), и восхождение от видимого к невидимому есть путь приближения к истинному и начальному. Собственно, по этой причине сопоставление Слова Евангелия Иоанна и Ума или Логоса Плотина оказалось возможным не только для Августина.

[67] Наиболее выпукло это у Августина в трактате "О Троице", который начинается со слов об опасности пустого умствования без опоры на само Св. Писание (De Trin. I, 1, 1-2).

[68] Кроме хорошо известных русских ученых, главным образом, Л. П. Карсавина, о. Георгия Флоровского, о. Сергия Булгакова, Вл. Лосского, о. Иоанна Мейендорфа и др., можно, например, назвать и современных греческого богослова Христоса Яннараса или католического богослова Жана Даниелю.

[69] См. об этом: "Против Праксея" (Adversus Praxeam, 2; 12 etc.).

[70] Кроме этого см. отдельное рассуждение Августина о традиционной на конец IV века латинской троичной терминологии в De Trin. V, 9-10; VII, 1, 2.

[71] Adv. Herm. 3; 18.

[72] Conf. XIII, 11, 12. Позднее, изменив название третьей способности, он будет говорить о любви (amo), (De Trin. XIII, 11; Civ. Dei XI, 26), но сущность третьей способности личности от этого не изменится, поскольку и в "Исповеди" воление приравнено к любви (Conf. XIII, 9, 10; ср. Civ. Dei XI, 28).

[73] Нечто схожее находим и у Оригена (De prin. I, 3, 7).

[74] Попов. И. В. Личность и учение блаженного Августина. М., 2005. С. 644.

[75] Яркими примерами этого может быть как Новозаветная Книга Откровения, так и "Пастырь" Ерма.

[76] Поэтому может казаться несколько бессмысленным вопрос о том, знал ли в действительности св. евангелист Иоанн суждения о логосе своего современника Филона Александрийского.

[77] См. его апологию (Феофил Антиохийский. К Автолику // Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988). Проф. А. И. Сагарда относил этого автора к основателям антиохийской школы экзегезы и критики текста (Сагарда А. И. Антиохийская богословская школа // Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб.: Воскресение, 2004. С. 913-915).

[78] Cм., например, у Феофила Антиохийского ("К Автолику" II, 22) и у того же Тертуллиана (Adv. Praxeam, 7 etc.). Переводчик и составитель Антологии текстов ранних отцов Церкви проф. П. Преображенский пишет, что Феофил вообще первым употребляет подобное терминологическое различение (Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988. С. 454).

[79] Именно такие характерные черты интеллектуального дискурса ранней патристики можно назвать в нашем частном случае, что, разумеется, не может в полной мере противоречить, скажем, более общим выводам С. С. Аверинцева о влиянии языческих форм платонизма и аристотелизма на патристическую традицию в целом (Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996. С. 322-323).

[80] Матусова Е. Д. Филон Александрийский - комментатор Ветхого Завета // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М, 2000. См. также обзоры темы в изданиях: Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996; Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006, а также статьи современного автора, мнение которого уже учитывалось: Runia D. T. Philo, Alexandrian and Jew // Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Variorum, 1990; Idem. Philo of Alexandria and the Beginnings of Christian Thought // Studia Philonica Annual, 7 (1995); Idem. Platonism, Philonism, and the Beginnings of Christian Thought // Philo and The Church Fathers: A Collection of Papers. Leiden, 1995).

[81] Непосредственно этому вопросу посвящена подробная работа: Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986.

[82] См. об этом: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. II. С. 339; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 68-69; Мейендорф. И., прот. Введение в святоотеческое богословие. М.-Вильнюс, 1992. С. 99-106.

[83] De Princ. I, 1, 1.

[84] De Princ. I, 1, 6. Начало первой главы "О Боге [Отце]" целиком будет посвящено разбору того, что Бог не есть тело (I, 1, 1-5).

[85] Мейендорф. И., прот. Указ. соч. С. 100. Опровергнуть цитатами из самого Оригена это утверждение оказалось невозможным.

[86] De Princ. II, 1, 5-6; II, 1, 4-5 (здесь, между прочим, Ориген цитирует уже названное нами место из 2 Макк. 7:28); II, 2, 1-3; II, 3, 2; II, 6, 3 etc.

[87] Укажем на одно из последних в отечественной критике сочинение, в котором, между прочим, оценивается, но, к сожалению, вполне не раскрывается влияние Оригеновой аллегорезы на латинских отцов и, уже опосредованно, на Августина: Нестерова О. Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. С. 279. Общие принципы Оригеновой экзегетики, возможно Августину были известны, но делать определенные в этом отношении выводы преждевременно (см.: Dualey M. L'Apprentissage de l'exégèse biblique par Augustin.  Première partie: Dans les années 386-389 // Revue d'Études Augustiniennes et Patristiques. Paris, 2002. Vol. 48. P. 288-289).

[88] De Princ. II, 2, 2-7. В этом, несомненно, Ориген близок Плотину.

[89] De Princ. II, 2, 2.

[90] Некоторую возможность такого влияния допускает Мартин Дулей, находя этимологические параллели в истолковании ветхозаветных образов (Dualey M. L'Apprentissage de l'exégèse biblique par Augustin... P. 294).

[91] Ibid. P. 289.

[92] Ibid. P. 289-290.

Разумеется, прямое влияние на Августина имели не только латинские переводы Плотина Мария Викторина, но и его собственные апологетические сочинения, напр., "Против Ария" (ок. 360), в которых делается попытка терминологического и понятийного перевода и перехода от греческого к латинскому изложению единосущия Отца и Сына, в которых нет персонализма в августиновском смысле этого слова (см. соответствующее примечание 158 к разделу: 2.3. Представления о зле в платонизме; кроме того, см. русский перевод: Против Ария Книга 2 // Памятники средневековой латинской литературы. М., 1998. С. 38-52; а также: Marcus R. A. Marius Victorinus and Augustine // Cambridge history later greek and early mediaeval philosophy. Cambridge, 1970. P. 332-336).

[93] Гермоген буквально "разукрасил" (coloravit) речь пустым умствованием (Adv. Herm. 2). Тертуллиан намекает таким образом на слова Христа о "повапленных гробах", и чему противополагает простоту и ясность выражений Св. Писания. (А. А. Столяров справедливо подмечает эту подмену во вступительной статье к изданию русских переводов, но смысл ее не раскрывает. См. об этом: Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избранные произведения. М., 1994. C. 28).

[94] Ср. "Шестоднев" Амвросия (особенно Hexam. I, 1, 8) и 1-ю беседу "Шестоднева" Василия Великого.

Нам ничего не известно о прямом влиянии Тертуллиана на Августина (есть только гипотетические предположения на этот счет у Мартина Дулея, полагающего, что есть логические параллели между сочинением "Против Гермогена" и "О Книге Бытия буквально против манихеев" в понимании абсолютной бесформенности материи в Быт. 1:2 (Dualey  M. L'Apprentissage de l'exégèse biblique par Augustin (partie 1) // Revue dtudes Augustiniennes et Patristiques. 2002. Vol. 48. P. 287).

Следует учесть то, что сам Августин говорит в "Исповеди" о большом впечатлении от проповеди Амвросия на толкование пророков. А это значит, что Августин мог быть знаком со способом толкования Св. Писания и с его содержанием, которым пользовался миланский епископ. Некоторые общие положения о взаимоотношениях Церкви и мира в единстве творения нетрудно найти по поздним сочинениям De Gen. ad litt. и De Civ. Dei. (О смысле и способах толкования Св. Писания Амвросием см., пожалуй, пока две работы на русском языке: Адамов А. А. Святой Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915; Лосев С. Амвросий Медиоланский как толкователь Священного Писания Ветхого Завета. Киев, 1897.)

[95] "Tantumne opinionis assumpsisse homines, ut aliqui eorum tria principia constituerent omnium, Deum, et exemplar, et materiam, sicut Plato discipulique ejus; et ea incorrupta, et increata, ac sine initio esse asseverarent: Deumque non tamquam creatorem materiae, sed tamquam artificem ad exemplar, hoc est, ideam intendentem, fecisse mundum de materia, quam vocant hylem, quae gignendi causas rebus omnibus dedisse asseratur: ipsum quoque mundum incorruptum, nec creatum, aut factum existimarent: alii quoque, ut Aristoteles cum suis disputandum putavit, duo principia ponerent, materiam et speciem, et tertium cum iis, quod operatorium dicitur, cui suppeteret competenter efficere, quod adoriundum putasset" [Какие бы человеческие мнения не выдвигались, их, как учит Платон, можно свести к трем началам (tria principia): Бог, первообразец (exemplar) и материя. Утверждалось, что они неподвержены порче (incorrupta), нетварны и безначальны (ac sine initio). И Бог - не столько творец материи, сколько художник, производящий по образцу, который ужé есть (hoc est), мир из материи, которая называется [по-гречески] "веществом" (hyle); они названы производящими причинами всех вещей, поэтому полагается, что мир неразрушим и не тварен или не сделан. И так же, хотя и споря с этим, полагает Аристотель: он называет два принципа - материю и форму (materiam et speciem), а третьим - стоящее над ними деятельное начало, которое созидает согласно полагаемому свыше замыслу] (Hexam. I, 1, 1; перевод наш. - В. С.).

[96] Hexam. I, 1, 2.

[97] Hexam. I, 1, 2.

[98] Hexam. I, 7, 25.

[99] Hexam. I, 2, 6. Ср.: Деян. 7:22 и высказывания об этом у Филона Александрийского ("De vita Moysis 23-24).

[100] "In hoc ergo principio id est, in Christo, fecit Deus coelum et terram; quia per ipsum omnia facta sunt" (Hexam. I, 4, 15).

[101] Hexam. I, 2-4.

[102] Hexam. I, 3, 9 etc.

[103] Hexam. I, 3, 11.

[104] Амвросий в этих местах цитирует Ин. 1:3: "...et sine ipso factum est nihil [и без Него ничто не начало быть]" (Hexam. I, 4, 15; 8, 29).

Таково же по происхождению и невидимое творение - Ангелы, Господства и Власти: "Auctorem enim Angelorum et Dominationum et Potestatum facile intelligimus eum, qui momento imperii sui hanc tantam pulchritudinem mundi ex nihilo fecit esse" (Hexam. I, 4, 16).

Одна из первых исходных исторически фиксируемых точек для подобного суждения может быть приписана как раз Филону Александрийскому (De opificio mundi, 23; См. и русский перевод в: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 54).

[105] "Deus, qui est invisibilis naturae atque inviolabilis, qui lucem habitat inaccessibilem, incomprehensibilis et purissimus spiritus, locus erat materiae mundialis, et erat in Deo mundi portio, cum de hoc mundo non sit nec mens servulorum ejus, sicut habemus scriptum: De hoc mundo non sunt, sicut et ego non sum de mundo (In. 17:14)" [Бог, который невидимой и недостижимой природы, ибо обитает в свете неприступном, несхватываемый (умом) и [есть] чистейший дух, соделал место для мировой материи, и уделил [некую] часть в божественном мире (in Deo mundi portio), но так, чтобы мы не рабствовали миру, но были, по Его словам "не от мира [сего], как и Я [Сын Божий] не от мира [сего]" (Ин. 17:14)] (Hexam. I, 7, 25; курсив наш. - В. С.).

По поводу "места" мира в Боге есть схожие суждения у Филона Александрийского (De somniis I, 62-63) и Арнобия ("Против язычников" I, 31), Феофила Антиохийского ("К Автолику", II, 10) и др.

Ср. смысловое продолжение темы в контраверзе у Августина: "О месте Бога" (De loco Dei) в сочинении "О восьмидесяти трех различных вопросах" (De divers. quaest. oct.): Бог не имеет "места", поскольку не есть тело, следовательно, скорее, в Нем все находится, чем Он в "чем-то". Далее покажем, что в "Исповеди" иначе это представить вообще невозможно (Conf. XI, 4-5).

[106] Быт. 1:2.

[107] Hexam. I, 8, 29-31.

[108] Hexam. I, 9, 32.

[109] Быт. 1:3.

[110] Насколько адекватны эти представления применительно к историческому платонизму - вопрос, требующий отдельного рассмотрения.

[111] Известно, что платоник Лонгин не понял учения Плотина, посчитав, что списки, переданные ему Амелием, содержат многочисленные ошибки, что характеризует, по мнению Порфирия, разный подход к обучению и, как мы понимаем, к его содержанию (Порфирий. Жизнь Плотина // Плотин в русских переводах. СПб., 1995; Шичалин Ю. А. О некоторых чертах философии Плотина // Плотин. Трактаты 1-11. М., 2007).

[112] Лукомский Л. Ю. Прокл Диадох и его труд жизни - "Платоновская теология" // Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

[113] Можно, конечно, оспаривать в этом случае правильность употребления самого понятия "христианский платонизм" (что выходит за рамки нашего рассуждения), но выяснить определенные текстуальные и понятийные параллели или прямые заимствования философского свойства, все-таки возможно (см., например неоднократно упоминавшуюся работу: Armstrong A. H. Saint Augustine and Christian Platonism. Villanova, 1966).

[114] В связи с этим можно указать на русский перевод работы исследователя среднего платонизма Дж. Диллона, который избирает в качестве одного из основных "параметров" для сравнения влияний и заимствований наличие развитого учения о Едином и первой Двоицей: Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. н. э. - 220 г. н. э. СПб., 2002.

[115] См., например, высказывание об Adv. Herm. А. А. Столярова во вступительной статье к изданию переводов (Столяров А. А. Указ. соч. // Тертуллиан. Избранные произведения. М., 1994). В частности, здесь говорится о том, что Тертуллиан намеренно приписывает Гермогену платоническую концепцию предсуществования материи и что Бог творит мир "из Софии" (С. 28).

[116] Для более подробного и развернутого ответа на то, какое именно влияние и в каких суждениях Амвросий оказал на Августина, потребовалась бы еще одна отдельная глава.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.3.2014
Страница сформирована за 203 мс 
Яндекс.Метрика