Д. В. Шмонин

Гностицизм и христианство

 

Гностицизм (гносис, греч. γνώσις, букв. означает знание, познание) являлся существенным элементом интеллектуального окружения христианства, который стал явным конкурентом и оппонентом христианской мысли во IIIII вв. Питательной средой для развития гностических учений стало «религиозное беспокойство, имевшее, по всей вероятности, восточное происхождение и предшествовавшее христианству» (Э. Жильсон)[1]. Это «беспокойство», ближневосточное происхождение которого вскоре было подтверждено в середине ХХ в., вызывало стремление «стянуть» распадающийся («в борьбе добра и зла») эллинистический мир в некоем синкретическом единстве, что и пытались сделать, обращаясь к эклектическим религиозным культам, к монотеистическим религиям, к поискам универсальной философии.

На протяжении долгого времени считалось, что гностицизм возник как некая альтернатива христианству, но после открытия в 1945 г. в Египте корпуса гностических текстов (известного как «библиотека Наг-Хаммади»[2]) стало ясно, что начало гностицизма лежит в иудейской традиции религиозного миросозерцания последних веков до Р.Х., когда, во многом благодаря значительной еврейской диаспоре в эллинистическом Египте, в иудейской мысли появился интерес к греческой интеллектуальной культуре и наоборот, в грекоязычной среде возникло серьезное внимание к Писанию в переводе «Септуагинты».

Представителем этой традиции толкования, сочетающего иудаистские религиозные установки и методы античной философии, уже в I в. был (не имеющий отношения к гностицизму) Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. – ок. 40 г. н.э.), иудейский религиозный мыслитель, создатель учения о Логосе как о посреднике между Богом и миром. Экзегетика Филона имела символико-аллегорический характер (в отличие от буквального истолкования и понимания Ветхого Завета большинством еврейских богословов). С помощью аллегорий он пыталася объединить в своем учении ветхозаветное богословие с эклектически воспринимаемой античной мыслью, что было характерно для того времени и особенно для Александрии. С одной стороны, в специфическом филоновском синтезе античной философии (включая платонизм, стоицизм, перипатетизм и др.) и иудейского Писания проступают контуры будущего христианского богословия. С другой стороны, учение Филона опосредованно оказывает влияние на неоплатонизм, в первую очередь, на Плотина.

Что касается гностицизма, то первым известным гностиком может считаться Симон из Самарии (I в.), упоминаемый в Новом Завете как Симон Волхв, который «волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян 8: 9-11). Симону приписывается «Великое откровение» – сочинение платоновско-пифагорейского толка, в котором дается рассказ об умопостигаемом образе миросозерцания, приводящем к истинному знанию – гносису.

Имея в виду гностицизм вообще и гностицизм II в. в частности, следует говорить не о едином мировоззрении или о целостной системе, но именно о совокупности различных учений или направлений гностической мысли, связанных с именами Валентина, Василида, Маркиона, Апеллеса,  Сатурнила и др., объединяемых некоторыми общими моментами.

К этим общим моментам в первую очередь относится понимание гносиса как некоего особого – абсолютного – рода знания, достигаемого нерациональным, мистическим путём, где познание тождественно самопознанию.

Идти по пути углубления веры с помощью знания и достичь в нём полноты духовного мира, «Плеромы» (греч. πλήρωμα – полнота), может лишь особый человек – гностик. Гностики, которым доступно абсолютное знание, обладают, помимо души и тела, еще и особым элементом – духом («пневмой», греч. πνεῦμα), трансцендентным («не от мира сего») человеческому существу. Этот божественный элемент связывает избранного человека – гностика – с недоступным познанию божественным же началом мира, которое описывается апофатически (греч. άποφατικός– отрицательный) как то, что выше всех имен и потому не может никак ни быть названо, ни быть описано.

Недоступное познанию сверхсущее божество, властвующее в мире духовных сущностей – в Плероме, порождает психический и материальный мир, причем в иллюстрации этого процесса смешиваются и рождение, и творение, и эманация. Интересно, что гносеологический оптимизм соседствует в мировоззрении гностиков с пессимистическим взглядом на низший природный мир.

Популярность гностических учений в первые века христианства была связана с тем, что в этих учениях ставились в практической плоскости смысложизненные, богословско-антропологические вопросы (о существовании мира, судьбе и предназначении человека, возможности его спасения и т.п.). Гностицизм предоставлял человеку известную интеллектуальную свободу, не требующую признания общего учения Церкви для достижения знания. Кроме того, абсолютное гностическое знание противопоставлялось вере как чему-то недостаточному или даже невежественному.

Гностики не только пытаются ассимилировать иудейско-христианскую религиозную систему, включая в гностицизм идею Мессии, но и использовать платонизм, делая акцент на том, что античные философские учения успешно описывают этот низший мир, в то время как гностицизм, не останавливаясь на этом, открывает нашему сознанию Плерому и непостижимого ни в христианстве, ни в языческой философии Бога.

Валентин, учивший до 135 г. в Александрии, затем перебравшийся в Рим, дает сложное и красочное описание Плеромы, в которой благодаря браку Праотца (Бездны) и Молчания рождаются Ум и Истина, которые порождают Слово-Логос и Жизнь, от которых, в свою очередь, ведет свой род Человек, неразрывно связанный с Церковью. Далее следуют другие эоны (от Слова и Жизни рождаются 10 эонов, от Человека и Церкви – 12); в итоге Плерома оказывается совокупностью 30 эонов, символизирующих 30 лет «сокрытой» жизни Христа. Один из эонов, случайно рожденная Похоть, бесформенная материя, удаляется из Плеромы, на страже чистоты которой становится последняя пара эонов – Христос и Св. Дух. Из очищенной материи-Похоти низшим богом-демиургом (который не подозревает о наличии Плеромы и о том, что им самим движут идеи высшего мира) творится низший материальный мир. (При этом в последнем действует еще одно – низкое – божественное начало «князя этого мира», дьявола.) Этически нейтральный демиург, отождествляемый Валентином с ветхозаветным Богом евреев, творит людей, разделенных по происхождению на 3 части, среди которых одна часть тяготеет к подвластной низкому началу материи (потомки Каина; они не спасутся), часть – к духу (потомки Сифа; к ним относятся гностики, которые, разумеется, будут спасены), а промежуточная часть – душевные люди – «пневматики» (потомки Авеля, могущие спастись и нуждающиеся в искуплении), ради которых эон Христа входит в человека по имени Иисус, рожденного Девой Марией. По Валентину, эон оставляет тело до начала страданий, потому что Бог не может страдать как человек. Окончание этой мировой драмы – в вознесении очищенной Похоти в Плерому вместе со всеми духовными людьми, в спасении пневматиков, которые во главе с демиургом займут освободившееся после вознесения первых «горнее место», а также в гибели всего остального материального мира вместе с дьяволом и самой материей.

Заметим, что стремление Валентина включить элементы христианства в свою мировую «схему» имеют во многом прагматический характер  (привлечение на свою сторону христиан и использование становящегося всё более популярным нового религиозного учения), но вступают в диссонанс с самой этой «схемой», не признающей творение мира Богом из ничего, единство Божественной сущности, а также отводящей Христу второстепенную роль транслятора (носителя) спасающего знания.

У Василида, выходца из Сирии, начавшего учить в Александрии ок. 130 г., сфера сущего представляет собой многослойное и разветвленное единство, над которым – во главе высшего духовного мира – возвышается нерожденное сверхсущее божество, содержащее в себе «панспермию» (вместилище с семенами всего, что будет порожденов высшем мире). Это божество аналогично христианскому Богу-Отцу, оно осуществляет процессы порождений внутри высшего мира, детальное описание которых увлекательно, но выходит за пределы задач нашего пособия. Далее следует порождение верховным божеством нового бога – Великого архонта, становящегося началом «промежуточной» вселенной, прочно изолированной от высшего мира и состоящей из объемлющих последний сфер (небес). От Великого архонта и его сына родятся Ум-Мысль, Слово-Логос, Целомудрие, Мудрость и Сила – жители «первого слоя» небес. Всего этих небес 365, причем низшим слоем, «небом Луны», видимым из материального мира (последний создан Великим архонтом), управляет иудейский Бог Яхве.

Новый божественный эон, Иисус, появляется в материальном мире в образе человека (но не принимая человеческой природы), чтобы искупить греховность мира, которая в свою очередь есть следствие греховности Великого архонта, вначале полагавшего себя верховным божеством, а затем раскаявшегося под воздействием гносиса, открывшегося ему в виде Евангелия. Просвещающий гносис Иисуса спасет людей, поверивших в это знание, а затем мир забудет обо всём этом, и у любого сущего исчезнет само желание сравнивать себя с божеством.

Маркиону, корабельщику с северо-востока Малой Азии[3], по всей видимости, была чужда склонность к созданию многокрасочных мифологических картин, подобных созданным Валентином и Василидом. Выходец из Синопа, отлучённый от Церкви своим родным отцом (епископом, занимавшим местную кафедру), Маркион основал ок. 144 г. в Риме собственную общину, в которой также проповедовал идеи несовершенства и предварительного характера Ветхого Завета и ветхозаветного Бога как Творца несовершенного мира и временного закона, данного иудеям, который построен на силе и страхе. Новый Завет, в котором Маркион делал акцент на Евангелие от Луки, Откровение Иоанна и Послания ап. Павла, оставляя без внимания остальные книги (даже текст Евангелия от Луки он принимал не полностью), возвещает о пришествии истинного Бога, Иисуса, суть которого – доброта и любовь, Бога, который пришел в мир, чтобы искупить грехи человека. Люди должны ответить Богу любовью к Нему и свободно (а не по иудейскому «закону») принять аскетическую мораль и вести нравственную жизнь.

Несмотря на то, что по сохранившимся текстам и фрагментам трудно восстановить целостные картины гностических учений, можно заметить, что гностики первых веков христианства опираются на идеи Откровения и стремятся дополнить, «достроить» веру гностическим знанием, способным соединить человека с Богом, сделать Бога постижимым, а человека способным достичь мудрости неким синтетическим путем, где разум отталкивается от веры, достигая сферы гносиса.

В истории философии существуют различные точки зрения на гностицизм. Иногда его понимают как первую (поскольку это происходит до появление религиозно-философских учений патристики) попытку построения общехристианской философии; иногда – как попытку радикальной эллинизации христианской мысли; иногда – как стремление создать новые философские мифологии, в том числе (но не только) для овладения христианством, включения его в орбиту собственного учения. Последнее мнение нам кажется более близким к действительности, поскольку перевод на язык мифов философских (платонизм, пифагореизм и др.) учений и элементов христианской доктрины делал последние доступными, популярными и весьма устойчивыми в сознании людей, о чем свидетельствует, с одной стороны, распространение гностицизма и борьба с ним христианских авторов (в III в. эта борьба увенчивается успехом – начинается отток из гностических общин в христианские), с другой стороны, сохранение ряда сходных черт в более поздних – средневековых – еретических учениях (у манихеев, богомилов, катаров), также оспаривавших ортодоксальную церковную позицию в трактовке учений о творении мира, о роли Христа, о предназначении человека и его спасении и т. д. Такая оценка гностицизма, по нашему представлению, не противоречит современной исследовательской установке, которая рассматривает гностицизм как вполне самостоятельное религиозно-философское мировоззрение переходной от античности к Средневековью эпохи.

 



[1] Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 27.

[2] См. об этом: Афонасин Е.В. В начале было... (Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов). СПб., 2002; Светлов Р.В. Гносис и экзегетика. СПб., 1998; Хосроев А.Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади. Л., 1991.

[3] См.: Евсевий Памфил. Церковная история. V. 13.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.3.2014
Страница сформирована за 46 мс 
Яндекс.Метрика