Д. С. Курдыбайло

Τονος великой цепи бытия

"Оправдание материи" в трактате Плотина "Против гностиков"

 

Трактат Плотина II.9 "Против гностиков" или "Против утверждающих, что космос зол и что зол его творец" выделяется среди прочих и представляет существенные затруднения как для перевода, так и для понимания. Центральной темой трактата, как подсказывает название, должна была бы быть проблема зла и неоплатонической "теодицеи", но в тексте эти вопросы только формулируются, да и то лишь в одной из восемнадцати глав, не получая определённого ответа. Начало трактата посвящено общим онтологическим вопросам, а завершается он рядом утверждений о "положительной" роли материи в устроении космоса. В настоящей работе анализируется композиция трактата и обнаруживается симметрия его формы, позволяющая совершить ряд логических шагов, связывающих, казалось бы, разрозненные положения. Некоторая сложность анализа оправдывается тем, что книги Плотина "назначались не для простого беглого чтения, а чтобы читающие вдумывались в них со всем старанием"[1].

Разделим восемнадцать глав трактата на три части, и в первой и последней выделим ещё по три раздела.

 

I. Диалектическое конструирование космоса

 

I.1. Умный космос

 

1) Первая глава ставит вопрос: почему первых ипостасей именно три? Почему вообще можно говорить об определённом количестве умных сущностей и почему об одном можно сказать, что это - самостоятельная сущность, а о другом, что оно - лишь качество, энергия или потенция иной сущности?

Для ответа на вопрос вводится различение своего, собственного бытия[2] и бытия приобщаемого - различение, тщательно прорабатываемое лишь Проклом[3], но необходимое для понимания и Плотиновой мысли. Принцип "усвоения" бытия теснейше связан с понятием о единичностях (генадах) как представителях идеально-числовой[4] сферы, следующих непосредственно за единым и соотносящих чисто смысловую и чисто бытийную стороны во всех последующих сущностях. Генады подробно рассматриваются Проклом, но и для Плотина принципиально важны: им посвящена значительная часть трактата VI.6, где единичность сравнивается с местом[5], что позволяет ввести понятие онтологического топоса.

2) Вторая глава посвящена вопросу: как мировая душа оформляет космос?

Плотин поясняет, что сама она не творит ничего, но зрит эйдосы в уме, "переосмысливает" их в соотнесении с дальнейшим воплощением[6] и являет их живым существом в чувственном космосе, которое она сама и одушевляет, наделяет жизнью. Так в ней различимы "верхняя" (обращённая к уму), "средняя" и "нижняя" (обращённая к космосу) части, образующие внутри души некое "умное протяжение".

Выражение умных сущностей, осуществляемое душею, предполагает онтологическую субординацию, направленность "сверху вниз" - неизменное основание эманационной метафизики неоплатонизма.

3) Третья глава объясняет, почему умный мир с необходимостью порождает чувственный.

"Необходимо полагать, что каждое из сущих отдаёт себя другому, иначе благо не было бы благом, ум - умом, а душа - самою собой, если бы первое живое не оживляло второе за ним, которое живо всегда, пока живо само первое"[7], - утверждает Плотин, тем самым, формулируя принцип связности умных ипостасей: каждая из них имеет соотнесенную с нею "соседнюю" сущность, так что можно определить череду следования их друг за другом. Например, душа следует за умом, но отделена от единого. Для обозначения такого иерархического чередования Плотин использует слово ἐφεξῆς, а каждая ипостась в отдельности имеет своё место в бытийной иерархии, свой "чин" - τάξις. Онтологический топос каждой сущности вслед за Аристотелем может быть определён как ближайшая граница объемлющего "тела"[8], то есть прилегающих "соседних" ипостасей.

Таким образом, онтологическая иерархия умного космоса описывается Плотином как имеющая некоего рода "умное протяжение", составленная из бытийных мест и простирающаяся от высших начал к низшим, так же, как простирается и мировая душа, согласно сказанному в анализе предыдущей главы.

4) Четвёртая глава показывает, почему чувственный космос - единый и единственный.

Продолжая аналогию с пространственным протяжением и принимая Аристотелево отрицание пустоты в чувственном мире[9], Плотин, не подтверждая и не отрицая верности этих взглядов для чувственного мира, применяет их к миру умному, где совершенство каждой ипостаси означает, что каждая сущность предельно "плотно" прилегает к высшему её бытийному пласту, не имея никакого "зазора", который мог бы быть заполнен. Так и чувственный космос всею своей границей, "краем небесного свода"[10] граничит с умным миром, является совершенным и не оставляет никакого бытийного "пространства" ни для какого иного чувственного бытия. Потому весь чувственный мир - и возможный, и действительный - лежит в нашем совершенном и единственном космосе.

 

I.2. Чувственный космос

 

5) Пятая глава показывает, каково место небесных светил в иерархии бытия.

Они, по мысли Плотина, суть чистые души, если не божественные; их телесность наиболее легка и утончённа, их природа непричастна злу[11] - в целом, это онтологически наивысшая сфера во всём чувственном мире, и человек находится, по меньшей мере, на ступень ниже её. Таким образом, онтологический топос человека ограничен сверху, и Плотин показывает меру совершенства, доступную для нашей чувственной природы.

6) Шестая глава вычерчивает место философа среди его предшественников, начиная с древнейших.

По слову Платона, "древние были мудрее нас и ближе к богам"[12], а значит, историческая чреда античных мудрецов также вытягивается в иерархический строй: древние философы заслуживают бльшего почтения, и современник Плотина должен сознавать и соблюдать своё место в этой непрерывной цепи человеческой мудрости.

7) Седьмая глава даёт очерк того, каково бытийное место человеческой души среди прочих душ.

Для Плотина каждая душа частного живого существа есть энергия единой мировой души[13], поэтому непрестанное соотнесение отдельных частных душ и души всеобщей являет тонкую диалектику целого и частей. Важно, что онтологическая субординация в диалектике выражения, предполагающей неаффицируемость высших пластов бытия низшими, может нарушаться для частных душ (че­ло­ве­чес­кая душа может претерпевать воздействия тела), но никогда - для всецелой души мира.

8) Восьмая глава завершает описание строя космоса вопросом о материи: почему она с необходимостью полагается в иерархии мироздания?

Плотин вновь обращается к "принципу изобилия": раз совершенство умных сущностей делает необходимым существование чего‑то иного, что принимало бы дары их непрестанного излияния бытия, то, чтобы эта эманационная цепь не уходила в бесконечность, необходимо иметь такое её завершение, которое могло бы только воспринимать энергии сущего, но не обладало ни малейшей толикой собственной онтологической активности, чтобы не требовать существования ничего "после" или "ниже" себя. Такова и есть материя. Поскольку же даровать себя иному - свойство не просто сущего, но сущего в аспекте причастия блага, то и материя тем самым есть абсолютное отсутствие его, лишь недостаток, бедность[14] и жажда - блага, единства и бытия.

 

I.3. Учение о софии как органической завершённости космоса

 

9) Девятая глава, казалось бы, возвращается к теме седьмой главы - к диалектике целого и частей. Здесь, однако, подробнее разворачивается вопрос о "горизонтальных" связях между онтологическими топосами в пределах одного бытийного пласта в свете учения о совершенстве: "следует стремиться самому стать совершенным, насколько это возможно, отнюдь не считая, однако, что это возможно одному тебе, ибо думая так, ты не станешь полностью совершенным"[15]. Целостность космоса рассматривается как сложная структура, образованная как "вертикальными" отношениями в бытийной иерархии, так и "горизонтальными" связями между сущностями (их онтологическими топосами).

10-11) Десятая и одиннадцатая главы посвящены целиком критике гностического учения о Софии, падении души мира и прочих связанных с ними представлений гностической космогонии. С позиций Плотина все эти воззрения не выдерживают его острой и внутренне последовательной критики. Надо, однако, помнить, что Плотин создал собственное учение о мудрости, или софии. Оно подробно исследовалось А. Ф. Лосевым, резюмировавшим, что под софией у Плотина понимается "внутри‑жизненное" или "идейно жизненное" содержание эйдоса, его сокровенная жизнь, те его бытийные недра, на которых основывается его внешне-выразительная, картинная, образная сфера; софия есть "ум, предвосхищающий собою картины всякого возможного инобытия вне ума"[16].

12) Двенадцатая глава возвращает к теме устроения космоса и утверждает, что чувственный мир возникает не по частям, творимый постепенно[17], но сразу, целиком и мгновенно: нет причин, чтобы демиург "сначала не помыслил целый космос, - ведь длжно мыслить сначала целое, - и тем самым... создал сразу весь космос"[18]. Мгновенность или внезапность творения отсылают к Платонову ἐξαίφνης, "диалектическому мигу"[19] и τὸ νῦν Аристотеля[20], с помощью которого различается ἐνέργεια и κίνησις[21], нераздельное сопребывание становления и его телоса, высшее единство которого достигается в непосредственной данности жизни, всякого живого существа.

Можно утверждать, что сравнение Плотином космоса с зародышем живого существа[22] вместе с рассуждением о единомгновенности его создания подводит итог диалектике софии как принципа органической цельности и жизненности космоса, его нераздельности как целокупного живого существа, под внешне видимыми чертами его эйдетического лика открывает потаенные бытийные недра, добавляя к "вертикальным" и "горизонтальным" связям онтологического топоса "измерение" глубины[23] - той глубины мудрости, которою строится мир...

 

II. Центральная антиномия

 

13) Тринадцатая глава подводит итог первой части трактата, дававшего иерархическую структуру космоса, разворачивающуюся как цепь эманаций от единого и до самого мрака τὸ μὴ ὄν[24]. Плотин произносит: "следует требовать, чтобы зло полагалось чем-то иным, нежели недостаточность рассудка, умаление блага и вечная устремлённость к более ничтожному"[25] - при этом в трактате I.8 "О том, откуда множество зол и что они суть" утверждается практически противоположное[26]. Этим фактически формулируется антиномия: с одной стороны, материя как абсолютная лишённость[27] есть, кроме прочего, и абсолютная лишённость блага, то есть зло (потому и весь мир, насколько он причастен материи, настолько и причастен зла); с другой стороны, уменьшение напряжённости бытия по мере нисхождения эйдоса в τὸ μὴ ὄν ещё не есть зло, как мы только что прочитали.

В этой антиномии Плотин ставит не столько проблему зла, сколько вопрос о роли материи и возможной мере совершенства на каждой отдельно взятой ступени бытия. И последующие главы больше не упоминают зол нашего мира, но подробно очерчивают картину тех "положительных"[28] ролей, что играет материя в чувственном космосе. Таких "ролей" нами выделено шесть.

 

III. Диалектика и мифология материи в строе чувственного космоса

 

III.1. "Препоясание космоса" и учение о добродетелях

 

14) Четырнадцатая глава посвящена критике целительской практики гностиков, пытавшихся "песнями, и припевами, и воздыханиями, и присвистами"[29] изгонять из больных людей нечистых духов, служащих, по их учению, причиной недугов. Плотин же утверждает, что принципиально невозможно воздействовать чувственным средствами на умопостигаемую природу бесплотных духов. Вместо этого надлежит совершенствоваться самому, освобождаться от тела и стремиться к вселению в умный мир - "пусть боги приходят ко мне, а не я к ним!"[30], - восклицал Плотин.

Резкое различение умного и чувственного миров композиционно симметрично главам 9-12 раздела I.3 и указывает на различение умной и чувственной софии[31], на неполное совпадение органического принципа жизненности в двух мирах. Но космос при этом остаётся единым, он словно препоясывается, и будто некий вселенский пояс разделяет стан этого величественного существа по чреслам надвое - отграничивая умную стихию от чувственной, укрощая страсти и укрепляя ум. С другой стороны, пояс удерживает, усиливает чресла, которые "по словам врачей, <...> составляют основание", на котором "строится всё" наше тело - подобным образом препоясывается воин, подготавливаясь к битве[32]...

Вселенский пояс - граница неба, самый небесный свод, всюду охватываемый умным миром и конституирующий совершенство космоса. Он не мог бы возникнуть и тем более содержать в напряжённом и тугом совершенстве наш мир, если бы в основание его не была положена материя.

15) Пятнадцатая глава содержит краткую, но сильную укоризну Плотина гностикам, которыми "никогда не было создано учения о добродетели"[33]. Учение Плотина о добродетелях подробно проработано и сравнительно сложно, сейчас нам нужно помнить, что, по Плотину, добродетель всегда акцидентна душе, а если она всё-таки усваивается как собственное достояние сущности, то она уже - не добродетель вовсе, но энергия, как это обстоит с умом[34]. Но чтобы душа приняла в себя такое акцидентное напечатление, в ней должна быть потенциально данная[35] сфера, способная его воспринять. Эта потенциальность в мировой душе объясняется с помощью учения об умной материи[36], в душе же человеческой - благодаря вещественности его тела; разрешившаяся от тела душа, не успевшая усвоить себе добродетели, по смерти творить их, по всей видимости, уже не может.

Композиционно эта глава симметрична главе 8, утверждающей необходимость существования материи. Но материя создаёт в душе особую потенциальную сферу, позволяющую принимать ей в себя образы добродетелей. Так неизбежная материальность человеческого существа имманентно содержит в себе возможность восприятия добродетелей и восхождения к горнему миру.

Главы 14 и 15 образуют антиномическую пару: если материя служит делу разделения космоса и полагания границы между умным и чувственным, то она же и предоставляет возможность с помощью добродетелей преодолевать эту разделённость.

 

III.2. Кровное родство мира и познавательное восхождение к надмирному

 

16a) Начало шестнадцатой главы (II.9.16.1-14) наполнено словами о любви (φιλία) мудрого человека к богам, видимым и невидимым, из чего вытекает с необходимостью и любовь ко всему сущему, ведь "любя кого-то, человек любит и всё родственное тому, к чему он нежен; он любит и детей того отца, к которому благоволит; всякая же душа - чадо того отца"[37]. Дальнейшие слова о всеобщем родстве и братстве, очевидно, предполагают не просто онтологическую связность, но связность "генетическую", сущностную память об общности происхождения, особые родовые, кровные связи, незримо протягивающиеся не только в умопостигаемом мире, но и в недрах вещественной материальности, обосновываемые принципом софийного, органически-жизненного единства космоса. Этот мотив композиционно симметричен главе 7, раскрывая диалектику целого и частного с совершенно иной точки зрения.

Материя оказывается подобной земле, почвенной глубине, на которой взращивается родство человечества по плоти, крови, по племенам и языкам, по землям и народам, являющим человека не только обитателем космоса, но и сыном земли, из которой рождён и в которую возвратится...

16b) Окончание шестнадцатой главы (II.9.16.34-55) близко к рассуждению Диотимы в Платоновом "Пире" о восхождении от созерцания прекрасных людей и вещей к созерцанию красоты как таковой[38]. Образ горней красоты в чувственном мире не только служит выражению "сверху вниз", но и обладает бытийной силой, способной возводить ум человека к горним первообразам. Выраженность эйдоса в вещественном мире делает их познаваемыми человеком, открывая путь, обратный к диалектике эманационно-выразительного нисхождения - путь познания и восхождения. В Прокловых терминах μονή - πρόοδος - ἐπιστροφή в масштабах всей иерархии космоса эманационное исхождение сменяется возвращением при достижении крайнего "нижнего" предела - материи, которая оказывается своеобразным конечным пунктом, метой (конечным столбом, τέρμων), вокруг которого оборачивается назад скачущий на ристалище конь. Так понятая материя - не пассивная лишённость оформления, но активное, пусть и неутолимое, устремление к горнему миру.

Этот мотив симметричен речи об онтологической субординации, ведшейся в третьей главе, и являет материю как исток возможности познания и восхождения к умопостигаемому через созерцание его чувственных образов.

Два сюжета в шестнадцатой главе (16a и 16b) образуют антиномическую пару: если материя вводит всеобщее родство чувственного мира, скреплённое узами земного, кровного родства, то же она даёт и возможность через познавательное соединение (которое с точки зрения родовых связей может рассматриваться и как брачное соединение[39]) восходить к умопостигаемому.

 

III.3. Магические узы космического единства и преодолевающая их свобода

 

17) Семнадцатая глава содержит трудные для истолкования слова о связи величины вещественных тел, их пространственной протяжённости и физической тяжести с "величиной потенции" умных сущностей. Можно провести параллель между потенциальностью души и потенциальной данностью умной материи с материей чувственной, которая может быть понята как особая тяжесть, приводящая в растяжение "цепь" бытийной иерархии космоса. Очевидная здесь аналогия с "золотой цепью" Зевса из "Илиады" Гомера[40] подкрепляет образ некоего τόνος - и напряжения струны, и музыкального тона. Подобно тому, как в "Государстве" Платона сирены сидят каждая на своей космической сфере и издают музыкальный тон своей высоты[41], так и "великая цепь бытия" звенит натянутой струной, подобно сиренам вводя космос в магическое единство, скрепляемое всепроникающим звуком зачаровывающей гармонии - недаром греч. σειρήν, "сирена", по отбрасывании оконечной ню даёт σειρή, "вервь, цепь, путы, узы"...

Так материя преображает мотив онтологической протяжённости умных ипостасей, введенный в композиционно симметричной главе 2, и обосновывает собой универсальное магическое единство космоса, созвучное "заколдовыванию" песнями-"за­кли­на­ни­я­ми", которые Платон предписывает петь гражданам идеального государства[42].

18) Восемнадцатая глава открывается сравнением философа и гностика с двумя людьми, живущими в одном доме. Один ругает и дом, и строителя, не мирится со своим положением, но подспудно становится пленником своей борьбы и временного своего жилища. Другой же - принимает красоту дома, видя в ней отображение красоты горней, истинной и тем самым освобождается от уз телесного мира. Плотин не называет самого слова, но речь он ведёт именно о свободе[43] и освобождении. Однако эта свобода есть нечто принципиально иное в сравнении с принципом самости и усвоения, данном в композиционно симметричной первой главе, симметричной главе этой. Если онтологический топос позволял усваивать сущности свой смысловой лик и своё бытие, то эта свобода соотносит бытие с апофатическими вне‑смы­сло­вы­ми недрами мироздания, предшествуя всякой смысловой оформленности. В материи коренится безвидная, мрачная "свобода‑от", противоположная творческой и исполненной света единого "свободы‑для", она, возможно, бывает даже разрушительной, но в ней - та сила, что позволяет человеку освобождаться от уз чарующей гармонии самозабвенного космоса[44].

Главы 17 и 18 образуют антиномическую пару: с одной стороны, материя даёт основание для сильнейшего скрепления космоса единящим очарованием магической гармонии, но с тем и дарует человеку соразмерную ей, такую же тёмную и непостижимую силу - архаическую свободу вещественного, плотяного существа.

 

* * *

 

Заметим, что утверждения 15, 16b и 18 имеют антропологическое звучание, а 14, 16a и 17 - космологическое.

Три антропологические ступени вычерчивают путь от практических добродетелей, через созерцание красоты и восхождение к умопостигаемому, к апофатической сфере вне-смысловых связей космоса - последним и сильнейшим узам, удерживающим человека на земле, и - к последнему от них освобождению. Эта иерархия освобождения от уз вещественного мира тесно связана с путём "положительного" совершенствования души у Плотина и представляет интерес для аналитического сравнения с антропологией и учением о страстях в святоотеческой традиции. Например, в сопоставлении с системой преп. Максима Исповедника заметны черты сходства, которые, однако, зиждутся на кардинально различающихся основаниях: те антропологические выводы, что для преп. Максима вытекают из Богом сотворённой трихотомии духа - души - тела (см. 1 Кор. 5:23), являющей образ и подобие Божии в человеке, для Плотина суть следствия грубой вещественности нашего тела, с которыми стоит мириться лишь ради их преодоления...

Космологическая тройка утверждений соотносит образы, рождающиеся при анализе трактата Плотина с древнейшей космогонической мифологией: мотив "препоясания" космоса неразрывен с мифологемой мирового яйца, из разделившихся половинок которого образуются первобытные небо‑и‑земля. Всеобщее кровное родство космоса связано с мифологемой первожертвы, человека или животного, расчленённой и принесенной богам, из частей которой возникли все части мироздания. Магическое завораживание космоса само по себе уже является насыщенной мифологемой, но сверх того оно параллельно более поздним и тонко проработанным образам рождения единого первоначала из вод первичного хаоса[45].

Как видим, тема материи и своеобразного "оправдания" её выводит мысль Плотина за рамки привычных тем неоплатонической традиции и позволяет в необычном свете увидеть её место в исторической перспективе как в сравнении с позднейшей святоотеческой мыслью, так и в соотнесении с древнейшими мифопоэтическими образами, хотя и с трудом приемлемыми античной философией[46], но неизбежно наследуемыми ею - хотя бы по общности земли и языка, той почвы, на которую опирается вся онтологическая иерархия мироздания.



[1] Porph. Vita Plot. 4 (здесь и далее перевод М. Л. Гаспарова в изд.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1986).

[2] О категории самости в системе Плотина существует несколько исследований, обзор которых см. в работе: А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. 6. - М.: Искусство, 1980, ч. III, гл. III, §2.

[3] У Прокла "приобщимое" - τὸ μεθεκτός или τὸ μετεχόμενον, подробнее см.: СВ. Месяц. Учение о генадах: Прокл, Сириан, Ямвлих // Интеллектуальные традиции античности и Средних веков. - М.: Кругъ, 2010, сс. 45-50.

[4] Имеется в виду теория идеальных чисел, как она реконструируется по "неписанным учениям" Платона в работе: А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993, оч. IV, ч. b, ст. V; с. 605 и слл.

[5] Plot. Enn. VI.6.10.1-4: "сущее, обстоящее во множестве, есть число тогда,... когда оно есть как бы... совокупность единичностей, содержащее в себе место для всего того, что на них должно быть основано". Здесь и далее знаки конъектур в цитатах сняты, перевод трактата, если не указывается иное, приводится по изданию: Плотин. Эннеады / Пер. с др.-греч. Т. Г. Сидаша. - СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004.

[6] Подробнее о таком "парадейгматическом переосмыслении" см. Enn. V.7.3.

[7] Enn. II.9.3.7-11, перевод мой. На основании этого представления А. Лавджой, весьма внимательно, надо отметить, относящийся к философии Плотина, формулирует один из основополагающих принципов иерархической онтологии как таковой - "принцип изобилия" (о Плотине см.: А. О. Лавджой. Великая цепь бытия: История идеи. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2001, лекция II и особ. сс. 64-70). Однако в анализе онтологии Плотина, на наш взгляд, полезнее делать более тонкие различения и выделять несколько принципов такого рода.

[8] Ср.: Arist. Phys. IV.4, 212a6.

[9] Подробнее о концепциях пустоты см.: Sh. Sambursky. The Concept of Place in Late Neoplatonism. - Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1982, p. 11 ff.

[10] Ср.: Plat. Phaedr. 247b.

[11] Ср. Enn. I.8.5.30-31: "в чувственных богах материя присутствует, зло же - нет".

[12] Plat. Phileb. 16c.

[13] Возможно, лучшее свидетельство убеждённости Плотина в этом - его предсмертные слова о том, что он "сейчас попытается слить то, что было божественного в нём, с тем, что есть божественного во вселенной" (Porph. Vita Plot. 2).

[14] "Истинная природа материи состоит в том, чтобы нуждаться", пишет Плотин в Enn. I.8.5.23-26, явственно намекая на миф Платона в "Пире" о рождении Эрота от Пороса и Пении; это сравнение проводит сам Плотин в Enn. III.5.9.48-50.

[15] Enn. II.9.9.26-29.

[16] А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. 6. - М.: Искусство, 1980, ч. III, гл. III, §4, п. 4, passim.

[17] По всей видимости, Плотин критикует гностическую рецепцию первой главы Книги Бытия.

[18] Enn. II.9.12.13-16.

[19] Этот термин вводит А. Ф. Лосев (см.: История античной эстетики. Т. 7. - М.: Искусство, 1988, кн. II, ч. IV, гл. II, §4, п. 12, четвёртый из выводов) для описания перехода категорий из одной в другую в диалектике Платона.

[20] Подробнее всего читаем о нём в рассуждении о природе времени (Phys. IV.11-13) как точке - пределе, границе временнго отрезка.

[21] См. Arist. Metaph. IX.6 1048b30-35.

[22] Или просто с живым существом, животным, ср. Enn. II.9.12.21.

[23] Ср. слова Плотина об эстетической стороне софийности, открывающейся только sub specie глубины бытия: "В тамошнем же мире цветущая на бытии окраска есть красота, лучше же сказать, всё [там] есть окраска и красота, идущие из глубины. Прекрасное ведь и есть не что иное, как цветущее на бытии. Но для тех, кто не созерцает целого, назначена только поверхность..." (пер. А. Ф. Лосева Enn. V.8.10.29-32).

[24] Ср. Enn. I.5.8.11-12: ὕλη... μὴ εἶναι.

[25] Enn. II.9.13.27-29. Это место сложно для перевода и Т. Ю. Бородай передаёт его так: "зло - это не что иное, как недостаток разумения и меньшая степень блага..." (Т. Ю. Бородай. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. - М.: Издатель Савин С. А., 2008, с. 179), что согласуется с I.8, но тогда противоречит дальнейшей мысли трактата II.9. Классический перевод Stephen MacKenna and B. S. Page сильно сглаживает это место, обходя стороной сложности перевода, по общей интуиции, однако, приближаясь к пониманию этого места Т. Г. Сидашем.

[26] После пояснения того, что материя есть зло как таковое, читаем, что и все те, "что участвуют во зле и ему уподобляются, становятся, конечно же, злыми, однако не по сущности" (Enn. I.8.3.18-20), ср. тж. III.8.8.35 ff. о том, что "производящее всегда лучше произведенного" и I.2.3.11-13: "душа есть зло, будучи соединена с телом и сопереживая ему", далее, впрочем, говорится и том, что добродетели, освобождающие душу от того, чтобы "иметь общие мнения с телом" делают её благою (букв. "благом").

[27] Ср. Enn. I.8.4.22-25: природа материи "никоим образом не участвует в благе, она есть лишённость и чистый недостаток"; см. тж. II.4.13-15 и особ. II.4.13.2-22.

[28] Традиционно изложение платонического учения о материи начинается с её отрицательной роли как мрака, тьмы, не‑сущего, зла и т. под. То, как эти аспекты вытекают последовательно друг из друга, показано в работе: Denis O'Brien. Plotinus on Matter and Evil. // The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge University Press, 2006, pp. 172-181.

[29] Enn. II.9.14.6-7.

[30] Porph. Vita Plot. 10.

[31] Подробнее это разъясняется Плотином в Enn. VI.1.12.45-53.

[32] Об античном и раннесредневековом понимании пояса и препоясания см. свт. Иоанна Златоуста толкование на послание к Ефесянам, беседа XXIII, 1; оттуда и приведенные цитаты.

[33] Enn. II.9.15.28.

[34] Enn. I.2.6.12-18.

[35] О различении энергии, энергийно данного, потенции и потенциально данного см. трактат II.5 "О потенции и энергии" и его анализ в работе: А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. // Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993, прим. 87 и особ. сс. 439-445.

[36] См. трактат II.4 "О двух родах материи", особ. глл. 1-2.

[37] Enn. II.9.16.7-9.

[38] Plat. Symp. 211c.

[39] Таково одно из словарных значений греч. глагола γιγνώσκω - не только "узнавать, познавать", "осознавать, замечать, понимать", но и "вступать в половые отношения, познавать" (по И. Х. Дворецкому; ср. тж. перевод Быт. 4:1, 17, 25 у LXX).

[40] Hom. Ilias VIII.18-27; о дальнейшей истории толкования этого образа см. цит. работу А. Лавджой, особ. лекцию II, с. 65 и слл.

[41] Plat. R. P. X 616c-617c.

[42] Plat. Legg. II 659de.

[43] Понятие свободы у Плотина может выражаться различными словами. Так на протяжении краткого отрезка VI.8.3.18-23 встречаем сразу четыре термина, её обозначающих: τὸ ἐφ ἡμῖν (τὸ ἐπ' αὐτοῖς), ἑκουσία, ἐλευθερία, τὸ αὐτεξούσιον.

[44] Переходным моментом, диалектически связующим "чувственную" и "умную" свободу, возможно, будет τόλμα ("дерзание"), принимающая у Плотина онтологическое звучание. Не только душа есть результат дерзновенного исхождения вне себя ума, а космос - души, но и материя "своей дерзостью, как бы просительством и нищенством пытается насильно овладеть бытием" (III.6.14.7-10).

[45] Ср., напр., Hes. Theog. 118 ff., а вне греческой традиции, прежде всего, Ригведа X.129.

[46] Это касается, прежде всего, раннего неоплатонизма, но и у Дамаския, например, в трактате "О началах" диалектическая интерпретация орфической традиции или "Теогонии" Гесиода, очевидно, слишком далека от исконных черт древнего мифомышления, в лоне которого возникли эти архаические сюжеты космогонии.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 14.6.2014
Страница сформирована за 140 мс 
Яндекс.Метрика