Р. В. Светлов

Античный гностицизм

 

Гностицизм возник в последние века до н.э. в среде иудейского сектантства. В этот момент иудаизм переживал непростое время: с одной стороны возрожденное Израильское государство Маккавеев стало заметной фигурой в геополитической борьбе между Египтом Птолемеев и Сирией Селевкидов, а это было стимулом для национального самосознания иудеев. С другой стороны, иудейская диаспора, особенно многочисленная в Египте, уже давно контактировала с греческой культурой, оказывая на нее влияние и испытывая воздействие в свою очередь. В результате в иудейском обществе мы видим две противоположные тенденции.

Одна из них - ожидание скорого конца света (эсхатология), помноженная на острое предчувствие явления мессии и убеждение в том, что спасутся лишь избранные - "сыны света", с которыми отождествлялись лишь иудеи, свято блюдущие Закон. Примером секты, живущей такими ожиданиями, была Кумрарнская община, имевшая длительную историю и, вероятно, не являвшаяся единичным примером. Подобные же ожидания будут одной из причин катастрофических антиримских восстаний I-II вв. н.э. (от знаменитой Иудейской войны, изображенной Иосифом Флавием до апокалиптического восстания Бар-Кохбы), после которых начнется современная иудейская диаспора.

Однако эта нетерпимость прорвется далеко не сразу, ибо во времена эллинизма в иудаизме была и противоположная тенденция: прозелитическая. Перевод Семидесяти Толковников сделал Ветхий Завет доступным для грекоязычного населения, и наоборот, в иудейской среде появился устойчивый интерес к греческой культуре, философии, морали. Среди толкователей иудейского Писания нашлось немало людей, которые соединили собственно иудейские образцы трагумнов и мидрашей с эллинским философским аллегоризмом. Наиболее известным примером таких толкователей является Филон Александрийский (ок. 30 г. до н.э. - после 40 г. н.э.), эллинизированный иудей, чьи сочинения оказали огромное влияние на последующую интеллектуальную христианскую традицию.

Очень важно, что часть элементов гностического миросозерцания можно увидеть и в крайнем иудейском сектантстве, например, в писаниях кумранской общины, другую же - в эллинизированном иудаизме.

Основные элементы этого миросозерцания можно изложить следующим образом:

1. Гностицизм отвечает на вопросы, которые в терминологии последнего столетия можно было бы назвать экзистенциальными: какова судьба человечества, в чем его предназначение, искупление и Спасение. Получить ответы на эти вопросы означало обрести абсолютное знание - гносис.

Принципиальной особенностью этого знания является то, что оно тождественно высшей степени самопознания, самопреобразования и спасения гностика. Человек становится не просто богоподобным, а самим богом, лишь временно заточенным на земле. В нем пробуждаются совершенно неведомые обычным людям начала и способности. Гностик постигает, что он является проявлением высших благих начал в этом мире, и что ему обетовано возвращение в некое мистическое место полноты бытия и совершенного покоя, которое гностики обычно именовали Плеромой (греч. "полнота"). После прозрения (гностики говорят о "пробуждении") спасенный обнаруживает подлинную природу князей мира сего и оказывается в состоянии преодолеть все их путы, и прежде весго - астрологическую необходимость, которой подчинены живущие на земле[1]. Гностики отождествляли владык нашего мира с планетными богами; освобождение от их власти на земле означало, что духовная частица человека, восходящая после его смерти к Плероме, будет в состоянии прорваться сквозь все небесные сферы, "запирающие" обычным людям путь к спасению. В "Извлечениях из Теодота", александрийский христианский богослов Климент приводит следующую цитату: "До крещения Судьба истинна, как говорят они [гностики], после же него астрологи лгут. Делает же свободным не только [крещальное] омовение, но и знание (гносис) того, кто мы были и кем мы стали, откуда пришли и куда заброшены, к чему стремимся, откуда спасение, в чем рождение и возрождение..." (78,1).

2. Гностик - существо особого рода уже потому, что он не от мира сего. "Я говорил вам с самого начала, что вы не от мира, и Я не от мира Сего" утверждает Иисус в гностическом апокрифе "Pistis Sophia" (I.7). Гностику от рождения присуща некая духовная или световая частица, абсолютно чуждая нашему миру. В разных гностических течениях ее именовали по-разному, но после возникновения христианства и появления многочисленных гностических школ, "мимикрировавших" под христианство, наиболее часто эту частицу называли духовной искрой или просто духом (pneuma).

Надо заметить, что гностики вводили этот элемент в структуру человеческого существа еще и по той причине, что обычное противоположение души и тела, так хорошо проработанное в античной философии, их не удовлетворяло. В понимании Платона, Аристотеля, стоиков, орфиков, душа являлась правящей, действующей, оформляющей материю силой. Хотя душа противоположна материи, они мыслятся в некоторой энергийной связи. Здесь же нужно было найти нечто такое, что совершенно потусторонне и материи и душе, в совокупности созидающих видимый мир. Поэтому дух, о котором говорят гностики, совершенно заперделен, чужд нашему миру и не постигаем. Знать его (иметь гносис о нем) могут лишь сами носители духовной частицы - гностики.

Насколько потустороння миру духовная составляющая человека, настолько же потусторонен миру и его творец, высший бог, который описывается гностиками практически всегда апофатически. Наиболее яркий пример из рассуждений о первоначале можно привести из "Апокрифа Иоанна": "Он дух, невозможно помыслить о нем как о боге или что он существует в образе, ибо он выше чем бог. Это власть, над которой никто не влачтвует, ибо никто не существует прежде него... Что мне сказать о нем, непостижимом?.." (23-25, пер. А.И. Еланской.) Не менее выразительно говорит о первоначале гностик середины II в. н. э. Василид: "Было время, когда не было ничегю Не было даже самого ничто... не было ни человека, ни англеа, ни бога, ничего такого, что можно поименовать... не-сущий бог без разума, без восприятия, без воли, без решения, без стремления, без желания восхотел сотворить мир." (из Ипполита, "Опровержение ересей", 20-21, пер. Е.В. Афонасина).

Конечно, в эпоху Поздней Античности большинство мыслителей говорили о первоначале в апофатической терминологии - и языческие философы (поздние стоики, неоплатоники), и христианские богословы. Главным отличием гностиков является то, что они изображают потусторонность духовной частицы в человеке и трансцендентного бога миру очень похоже. В гностических текстах постоянно подчеркивается особое положение избранных: "От начала вы бессмертны; вы - дети вечной жизни" (Валентин у Климента Александрийского, Строматы, IV.89). Особый, божественный статус гностика означает их родство Плероме. Каждый из посвященных - частичка Плеромы, которой суждено вернуться назад.

Но мы даже усилим этот тезис: гностик родственен не только Плероме но и самому первому богу! Именно на это указывает утверждение современника Христа знаменитого гностика Симона из Самарии (Симон Волхв Нового Завета), что он есть сам высший бог, низошедший на землю. Симон не был исключением, о чем нам свидетельствуют и христианские ересиологи, и языческие критики христианско-гностической традиции.

Такое убеждение было возможно лишь в случае полного отождествления гностиком своей духовной сущности с богом или, по крайней мере, с его проявлением в виде духовной сущности - Плеромы. Это, парадоксальное по сути, тождество части и целого, посвященного и бога было самой яркой чертой античного гностицизма.

3. Возникает вопрос о том, откуда произошел наш мир, если он является юдолью страданий. Именно эта сторона гностических учений всегда была известна более других; ее называют еще иногда "гностическим мифом". Потрясающая история о создании высшим богом духовного мира (Плеромы), о невольном блуде, совершенном одним из существ, населяющих этот мир и о появлении материи зла и демиурга мира сего, о создании нашего мира и человека, - все это составляют значительную часть и в сообщениях христианских ересиологов, и в своде текстов, дошедших от самих гностиков.

Наиболее важными моментами "гностического мифа" являются следующие:

- Создание духовного мира сверхсущим и непостигаемым богом:

Язык гностических трактатов достаточно неоднозначно трактует этот процесс: и как эманацию, и как рождение, и как творение. Впрочем, следует отметить, что в то время не было такой жесткой терминологической границы между представлением о творении мира из ничто и традиционными языческими концепциями эманации и рождения, как мы полагаем сейчас.

Сам духовный мир (Плерома) представляет собой одновременно и бытие, и знание. Каждая из духовных сущностей, населяющих Плерому, является одновременно и атрибутом высшего бога:, Первая мысль, Промысел, Бездна, Желанный, Мудрость, Логос, Первое Таинство, Единородный и т.д. В множестве гностических текстов утверждается, что духовные сущности пребывают в брачных парах (сизигиях), что является небесным образом земного брака. Бросается в глаза, что гностики мифологизируют богословские и философские понятия, которые можно встретить в позднеантичной философии. Каждое из них превращается в духовное существо, так или иначе связанное с историей нашего мира.

Мифологизация - это один из способов освоения философского материала, перевода его на язык, более привычным массовому сознанию. Нечто похожее, казалось, делал Платон, когда дополнял или продолжал свои философские рассуждения мифами о создании мира, о структуре души и ее судьбе после смерти. В случае гностиков, впрочем, мы имеем дело совсем с другой мифологизацией: если Платон прояснял свою доктрину языком, который в тот момент считал необходимым, то они превращают учения о Логосе, промысле и умопостижении в рассказ об участниках драматического создания космоса. Таким образом, гностики совершали не столько освоение, сколько переработку тогдашней философской мысли. Платоновские диалоги, как и сочинения стоиков, пифагорейцев становились в их глазах аллегорическими повествованиями о тайне происхождения мира и человека. К этому следует добавить, что превращение абстрактных понятий в имена творцов космической драмы подчеркивает свободу воли как непременный атрибут всего сущего, даже если эта свобода оказывается использована во зло.

- Создание материального мира и человека:

В гностических учениях нет исчерпывающего и единого объяснения происхождения низшего, то есть нашего, мира. Каждое из них можно подвергнуть критике с точки зрения формальной логики и попытаться "восстановить" единую для всех гностических движений трактовку возникновения космоса. Однако не следует искать в мифе аподиктической логики. Миф скорее настраивает на экзистенциальный опыт, чем сообщает логически непротиворечивую информацию.

Если все-таки попытаться обобщить, что хотели донести до своей паствы гностики, то речь пойдет именно о свободе духовных существ: обладающие свободой выбора, но не имеющие всецелого гносиса, низшие ангелы духовного мира совершают роковую ошибку. Она может изображаться по разному: как зависть ангелов к создателю всего сущего и попытка сравняться с ним "в могуществе и славе"; как блуд, совершаемый Софией, низшей из сущностей, входящих в Плерому, которая помимо своего духовного жениха (Желанного) пыталась уподобиться высшему богу и породить новую реальность; как ревность женских духовных начал к мужским, даже как соблазн со стороны материи, до того пребывавшей в ничто, но пробужденной деятельностью Плеромы.

Высший бог не несет ответственности за произошедшее, следовательно, он - не создатель зла. По этой причине гностиков часто трактуют как дуалистов. Но это - дуализм особого толка, который лучше назвать термином "монодуализм". Сама свобода выбора прирожденная низшему началу, предполагает альтернативу благу, которое олицетворяет собой бог. И эта альтернатива - зло, своеволие, материя, мгновенно образующие собой особую реальность. Эта, вторая, реальность, рожденная ревность, завистью, страхом, раскаянием и печалью отклонившегося от бога существа, не вечна и потому не абсолютна. Дуальный период в истории мироздания прекратится, зло будет отделено от блага и уничтожено. Воссоздастся изначальное единство. Однако наличие в настоящий момент жесткого противостояния противоположных сил света и тьмы совершенно очевидно для гностиков.

Описание мироздания с его многочисленными демонами, князьями, ангелами и архангелами гностики брали из нескольких источников, в большей или меньшей степени комбинируя их: из традиционной мифологии, низовой магии и астрологии, а также из теософских текстов, подобных почитавшимся философами-неоплатониками "Халдейским оракулам" (последние можно охарактеризовать как астрологическую метафизику). К этому следует добавить влияние античной философии, особенно платонизма и стоицизма: например, в гностических сочинениях заметны мотивы из двух самых популярных платоновских диалогов: "Тимея" и "Федра", а также из Писем Платона.

Так или иначе, гностики работали с картиной мира, понятной позднеантичной культуре. Позднеантичный "эзотеризм" находил отклик в низовой религиозности, то есть в обывательских, суеверных представлениях большинства жителей тогдашнего греко-римского мира, претендуя на раскрытие сокровенных тайн мироздания. Гностики же делали следующий шаг, заявляя, что подлинная реальность потустороння этой картине мира, радикально меняя в ней ценностные и смысловые акценты.

Главы "мира сего" создают космос, как бы пародирующий структуру Плеромы, а внутри него - человека. Человек изначально замысливается ими как воин, который сможет спасти материальный мир от "интервенции" сил света. Созданныей по образу и подобию высших сил, человек получает духовную природу вопреки хозяевас космоса. Именно человеку суждено завершить историю материального мира.

- Спасение человека и разрушение материального мира:

Человек в представлениях гностиков - довольно сложное существо. Он включает в себя три уровня: материальное тело (от владык мира сего), душевную природу (олицетворяющую свободный выбор и раскаяние, однако способную соблазниться и уколниться ко злу), и, наконец, духовную часть. Псоледней обладают далеко не все люди, откуда происходит разделение на избранных и все остальное человечество. Первые предопределены к спасению, остальным же остается рассчитывать лишь на силу собственного раскаяния.

"Материальный человек, по мнению гностиков, есть постоялый двор или дом, где обитает либо сама душа, либо душа и демоны, либо душа и логосы, высеянные в ней свыше." (Ипполит. Опровержение ересей, VI.34) Человек - поле битвы между благими и злыми силами. Любопытно, что на основании этого учения христианские критики гностиков обвиняли их во всевозможных грехах. Материальное начало не имеет никакой ценности, оно лишь помеха, так не лучше ли воздавать материальным духам то, что они требуют, освобождая себя от их власти (духи здесь отождествляются с плотскими потребностями)? Климент Александрийский утверждает, что при этом гностики ссылались на известное место из послания апостола Павла римлянам: "Грех не властен над вами, ибо вы подвластны не закону, но благодати".

Трудно оценить, насколько правдивы обвинения гностиков в либертенизме; мы знаем массу примеров совешенно обратной оценки гностической морали - как проповедующей крайнюю, чрезмерную аскезу.

Так, или иначе, восприятие "я" в гнсотической доктрине серьезно отличалось от привычного нам. Душа, которую некоторые гностики, вполне в духе платонической философии того времени относили к "промежуточному роду" (посредник между высшим и низшим началами) в сушности несвободна. Она находится под властью богов мира сего и не знает о частице, скрытой в ее глубинах. Как только эта частица пробуждается, душа оказывается в ее власти: все, что, как нам кажется, мы делаем благого и полезного совершает скрутый в нас бог. Все худшее и злое - демоны.

Поскольку душа сама не в состоянии вспомнить о своем рождении, необходим приход Спасителя, который сообщает человеку гносис, пробуждая в нем духовную искру. Гностики сообщают о многократных явлениях представителей Плеромы: начиная от Софии, которая в образе Евы и райского змия просвящает Адама и до таких персонажей ветхозаветной мифологии, как Сиф, Енох, Мелхиседек и даже Каин. Не следует удивляться выбору гностиков: Ветхий Завет большинство из них считало Писанием от низших богов и потому трактовало его по своему усмотрению.

В христианскую эпоху гностики видят главного Спасителя в Христе, полагая всех предшествующих либо его посланниками, либо его воплощениями. Эта идея "реинкарнации апостолов" будет очень популярна в средневековом гностицизме. Спасая людей, посланцы Плеромы, спасают и самих себя, восстанавливая единство духовного мира, нарушенное отпадением низших его частей.

Окончательного разрушения мира гностики ожидали в скором будущем: "Конец наступит тогда, когда вся духовная природа будет оформлена гносисом и станет совершенной. Имеются в виду те духовные люди, которые обладают совершенным знанием бога и посвящены в таинства..." (Ириней. Против еретиков. I.6. Перевод Е.В. Афонасина). Князья мира сего пожрут друг друга, вместе с ними погибнут "материальные люди" и все грешники. Восстановление Плеромы ознаменуется брачным торжеством: "духовные существа, сбросив свои оденяния, то есть души, вслед за матерью (София), ведущей жениха (Желанный), введут в брачные покои своих женихов-ангелов... и окажутся на умном и вечном брачном пире." (Климент. Извлечения из Теодота, 63.1).

Несмотря на обвинения в распутстве, и даже в случае, если отдельные гностические вероучителя полагали вседозволенность возможной для избранных, общее умонастроение гностиков было аскетическим. Материальный мир и все его соблазны - ничто перед духовным космосом. Он временен и не может привязать к себе носителя духовной частицы. Поэтому гностическая аскеза была аскезой осовбождающей от власти плоти и материального бытия. В развитие известного тезиса С.С. Аверинцева о различии позднеантичной и христианской аскез можно говорить о радикальном отличии христианства и гностицизма именно в этом пункте: если христианская аскеза - аскеза смирения, то гностическая - борьбы со всем материальным.

Изложенные нами гностические представления не противоречили идеям, которые в то время были распространены в Средиземноморье. Ожидание мессии, возможного конца света, жалобы на то, что благие боги отвернулись от мира были характерны и для греков, и даже для римлян. Таким образом, взаимопроникновение иудейского гносиса и представлений населения тогдашнего римского государства было делом времени. Христианская доктрина только подстегнула этот процесс.

Так и произошло в I в. н.э. Первый известный нам по имени гностик Симон Волхв, современник Христа и один из нарицательных персонажей новозаветной истории, открывает почти бесконечный список гностических вероучителей и сект. Далеко не все из них приняли христианскую фразеологию. Из сочинений основателя неоплатонизма Плотина мы знаем о гностиках-платониках, в Египте на почве местной магии и гностического умонастроения возник герметизм, развивался и иудеохристианский гносис - в качестве примера его можно привести общины мандеев, переживших не только Античность, но и Средние века. Но большинство гностических сект все-таки были "христианскими".

Практически сразу же гностики, искренне верующие, что они исповедуют подлинное христианство, вступили в полемику с ортодоксальной традицией. Самый острый харакер она приняла во II в., когда гностицизм представлял собой настоящую альтернативу христианству.

К числу важнейших вех этой полемики относится борьба с учением Маркиона, создателя особого толка христианства, жившего в первой половине II в. Именно Маркиону принадлежит попытка текстологического доказательства того, что Новый и Ветхий Заветы принадлежат разным богам: высшему богу и богу-демиургу. Впервые концепция единства Божества будет формироваться в церкви именно в полемике с Маркионом. Не менее важную роль споры с Маркионом играли в развитии христологии (Маркион полагал, что Христос явился на землю лишь в образе человека, что его человеческая составляющая была призрачной), а также канона Нового Завета.

Еще большее внимание христианских апологетов и богословов привлек в середине II столетия талантливый проповедник и писатель Валентин, от которого вели происхождение многочисленные гностические школы. В каком-то смысле полемика с ним была решающим моментом в становлении христианской доктрины. Спор был не только против чуждого христинаству мифа, но против самой возможности мифологизирующего истолкования Писания. Такие апологеты Церкви, как Иреней, Климент, Тертуллиан, в полемике против гностиков-валентиновцев совершили решающий шаг в формировании методик христианской экзегезы.

Помимо маркионитов и валентиниан нужно упомянуть такие гностические движения II-III вв., как варвелиты, офиты, наассены, последователи Карпократа, Василида, Бардесана.

В III в. гностицизм вступает в период кризиса. Сохраняется только несколько шеол, которые смогли сформировать собственные церкви, в первую очередь маркиониты и бардесаниты. Остальные превратились в аморфную массу, где существенные различия между школами потерялись. Об этом свидетельствует коллекция "эзотерических" текстов из монастыря в Хенобоскионе, захороненная в IV в. после чистки монастырских библиотек Египта от сомнительных книг (ныне известная как "библиотека Наг-Хаммади"). В этой коллекции соседствуют фрагменты из сочинений Платона, из герметического корпуса, из собственно христианских писаний, а также апокрифов из гностических школ самых разных направлений. Все это немного напоминает коллекции книг на полках современного любителя герметической литературы: принципом их подбора является не строгое следование какой-то догме, а эклектичный интерес к самому предмету.

Став явлением массовой культуры, гностицизм потерял не только организационную структуру, но и доктринальную целостность. В III в. отток из гностических общин приобрел настолько массовый характер, что в среде христианского клира остро встал вопрос о том, необходимо ли перекрещивание бывших еретиков.

Однако в самом конце III столетия в Римскую империю проникает новое религиозное движение, и по духу и генетически связанное с гностицизмом - манихейство. Именно с этого момента можно говорить о средневековых гностиках, которых церковные авторы предпочитали называть именно манихеями.

 



[1] Вера в астрологию в то время была почти всеобщей.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 14.6.2014
Страница сформирована за 125 мс 
Яндекс.Метрика