Светлов Р. В.

 

Средневековая герменевтика и экзегетика:
предпосылки и вектора развития
[1]

 

Герменевтика и экзегетика, характеризующая средневековый тип мышления, имела серьезные предпосылки не только в поздневетхозаветной культуре (что достаточно хорошо известно), но и в античных религиозных и философских реалиях. Можно выделить сразу несколько форм, в которых бытовала герменевтика или пра-герменевтика в античном сознании.

1. Толкование «божественных знаков», которое само имело ряд подклассов:

- Толкование оракулов: от «расшифровки» автоматической речи дельфийской пифии до понимания смысла, содержащегося в уже оформленных божественных речениях. Часто средством такого понимания становилась история: произошедшее проясняло подсказку богов. В позднеантичный период сборники оракулов могли быть предметом аллегорического истолкования (см. Порфирий, «О философии из оракулов»).

- Толкование божественных знамений, под которыми могли пониматься практически все области непосредственного человеческого опыта: небесные явления, аномалии погоды и природы в целом, общественные потрясения, сны, поведение животных, состояние внутренностей жертвенного животного. Наиболее известны италийские жреческие коллегии: авгуры и гаруспики, но толкование перечисленных явлений присутствовало и в Элладе. Здесь были свои жрецы-экзегеты, в том числе исполнявшие эти функции как государственные обязанности (например, Евтифрон из одноименного диалога Платона). А в «Федре» Платон называет мантическое искусство, то есть искусство предсказывать по знакам веления богов и будущее, одним из видов божественного исступления. Одной из «низовых» форм таких толкований станет астрология.

2. Предфилософия и философия как исследование-толкование «верных знаков» бытия (Парменид).

- Аллегорическое понимание мифов как иносказаний природных явлений появляется еще в раннегреческой литературе (Алкман, Ферекид и др.) и утверждается в ранней философии, примером чему могут выступить многочисленные пифагорейские аллегории, связывающие математические объекты с природными и божественными сущностями. Несмотря на иной тип дискурса (исследование, испытание, поиск), который утверждается в греческой философии в V в. до н.э. и который приводит к появлению проблемы формальной правильности мышления, в эпоху эллинизма раннегреческую мысль могли трактовать как «толкование оракулов природы» (Филон Александрийский).

- Аллегореза становится важным философским методом во времена эллинизма. Она просто идеально подходит стоической стратегии повествования о взаимосвязи единого телесного целого Космоса и его свойств-действий. В I в. до н.э. она переносится на сферу религиозной символики и мифологии: мифологический текст начинает толковаться как аллегория природы (примеры такого аллегоризма зафиксированы позже Плутархом - срв. «Об Исиде»). Однако аллегорическая экзегеза природного и мифологического видна и в философском эпосе Тита Лукреция Кара: здесь сам жанр философского поэтического эпоса мог стимулировать эпикурейца к аллегорическому рассказу о природе. Не стоит, очевидно, напоминать о том, что аллегорезу мы видим в эллинистических иудейских комментариях на Ветхий Завет.

3. Герменевтика классических текстов.

- Филологическое и герменевтическое изучение корпусов классического греческого наследия известно нам главным образом благодаря александрийским «филологам». Именно они искали «аутентичного» Гомера, заложив основы современной филологической критики его поэм, делили на книги сочинение Геродота, подразделяли диалоги Платона на авторские и подложные. Но начался этот процесс значительно раньше: первые попытки фиксации гомеровского корпуса происходили, вероятно, в Афинах еще при тиране Писистрате (VI в. до н.э.). Подобная фиксация была невозможна без выработки критериев отбора - даже самых архаических. Поиск исторически точного и буквально верного прочтения станет одной из основ т.н. «антиохийского» типа понимания Писаний, требовавшего от богословов не выходить за рамки священного текста (причем порой в буквальном смысле - ограничивая лексический состав своих суждений лексикой Ветхого и Нового Завета).

- Комментирование/толкование философских текстов становится достаточно распространенным явлением вскоре после появления «классических» античных философских школ - Академии и Ликея. «Книгочей» Аристотель известен, как тот, кто изучение мнений «древних» сделал основной философской образованности, а его комментарии к фрагментам и суждениям досократиков были важным элементом философской аргументации (см. об этом ниже). В школе Платона мы видим ту же тенденцию: попытка прояснения «аутентичного» учения основателя Академии вызовет уже в начале III в. до н.э. появление первого комментария на его диалоги (толкование Крантора на «Тимей»). В I в. до н.э. комментирование/толкование, очевидно, становится распространенным жанром - в том числе в связи с «открытием» корпуса «эзотерических» сочинений Аристотеля.

4. Особую экзегетическую ситуацию вызывают межкультурные филиации идей и образов.

- Т.н. «греческая интерпретация» позволяла эллинами с легкостью обнаружить в чужих религиозных реалиях родственные Олимпийской религии черты. Однако, судя по всему, уже в раннегреческой философии возникает спор о «плагиате» или самостоятельности эллинской мудрости (срв. тему многоучености Пифагора, критика его Гераклитом, упоминания о «Собрании» Гиппия Полигистора). Этот спор приобретет особую актуальность в связи с полемикой вокруг древности и аутентичности традиций - авраамической и эллинской - в первые века н.э. Одной из попыток разрешений этого противоречия становится интерпретаций мудрости разных народов как проявление некой «вечной философии».

- Не менее показательное герменевтическое пространство, возникавшее при «переводе» греческой философии на языки ментальности других культур. Отметим, что в этом случае философия чаще всего выступала как некое целое, школьные различия внутри которого были не столь ясно демаркированы, как внутри самой эллинской традиции. Именно такой «философией вообще» «утешается» Цицерон. Именно таково, в конечно итоге, восприятие философии Филоном Александрийским, который при помощи Платона, Пифагора, стоиков толкует трудные места Пятикнижия Моисеева.

Таким образом, мы видим, что античная культура накопила немалый опыт герменевтического дискурса, проявлявшийся в самых разных ее областях. В первые века нашей эры происходит не столько его перестройка, сколько систематизация, синтез и кристаллизация. Итогом этого процесса станет господство «истолковывающего» мышления (когда собственно философский дискурс мог пониматься как экзегетика неких символических систем, выражающих Откровение).

Впрочем, нужно иметь в виду, что появление такого дискурса («синтез» и «кристаллизацию» античных форм герменевтики) обуславливали, по крайней мере, две дополнительные причины. Внутренняя — гнозисное переживание своего предназначения, судьбы, места в мире, проявляющееся в форме экзегезы текстов и событий (в том числе и мира как события), почитавшихся за проявления высшей мудрости, за символическое откровение о предстоящем. Внешней причиной стал феномен учености, особого, рафинированного, «многообразованного» способа философствования, сформированного в эпоху эллинизма и характерного даже для гностических учений[2]. С этой, внешней, стороны, мы и начнем анализ экзегетики.

Деятельность Птолемеев, создавших Мусейон и Библиотеку, показывала общее стремление к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, энциклопедического образования, идея которого сложилась в перипатетической школе. Данная идея не была внутренне чуждой «классическому» античному мировоззрению. Звание мудреца — высшая награда за философствование — предполагало если не всезнайство, то умение высказывать верные суждения по поводу частных вопросов или, по крайней мере, умение разбирать их. Даже Гераклитово: «Многоученость уму не научает» — не противоречит данному положению, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» Природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако Аристотелева идея энциклопедизма, которая может быть сформулированная следующим образом: «Мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете»,— оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы шли, скорее, по пути, намеченному в первой главе первой книги «Метафизики»: «Признак знатока — способность научить», чем по пути мудреца. Философия отныне в значительно большей степени дидактична, чем воспитательна (пайдонична). Учитель при сильных мира сего, их «духовник» и секретарь — вот частая судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует искусства разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь никуда уже не деться от многоучености. Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения (логос мудреца), но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных, вроде бы к делу не относящихся.

Но «дидактичность» — только одна из причин появления традиции учености. Другая — идея раскрытости Универсума в Слове-Логосе. Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная напряженность бытия, максимальная бытийственность. Бытие там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо» знающим умом, взрастившим в себе семя «предрасположенности к знанию». «Знающий муж» (муж добра) стоиков «апатичен», мудрость его носит совершенный, то есть теоретично-бесстрастный, характер, а ведь это — не что иное, как идеал «учености».

Как ни удивительно, тому же учил Аристотель. Когда Стагирит говорит об исследующих истину: «Кто не попадет в ворота из лука?»[3], он разъясняет: «Справедливо быть признательным не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность»[4]. А потому необходимо и полезно обращение к творчеству других мудрых мужей[5], так как бытие уже выражено в ученом слове, степень случайности, неадекватности которого и должны стать предметом исследования. Уровень новаторства (с нашей точки зрения) в трудах Стагирита велик, однако ученики приняли его следующую мысль: «Мы ведь беремся утверждать, что не единожды, не дважды, но бесчисленное количество раз сходные мнения проявляются у людей и вновь возвращаются к ним»[6].

Что представляет собой творчество философов Ликея, все эти гигантские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных, как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, которая готова сказаться в слове теоретика-ученого? Уже в Ликее начинается исследование текстов мыслителей, предшествовавших Стагириту (о чем свидетельствуют так называемые «историко-философские отступления» Аристотеля, а также историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрийском же Мусейоне и Библиотеке такое исследование становится едва ли не главной целью.

В-третьих, античная мысль — по крайней мере внешне — теряет характер великой целостности, который она имела у досократиков, Сократа, Платона, Аристотеля. В эллинистической культуре ощущается партикуляризм сознания, а одно из первых средств избавиться от него — образованность, ученость. И если III век до н. э.— это эпоха, когда каждая из философских школ еще пыталась утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II века до н.э. начинается процесс «заимствования» фразеологии, терминов, примеров, изречений, а в конечном итоге — концепций[7]. Заимствование происходило вполне естественным образом — как стремление представить свою концепцию через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет нам непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала от «мудрствующих» всеобъемлющего понимания. После «великих синтезов» (если выражаться по-гегелевски) Платона и Аристотеля обилие философских направлений, очевидно, воспринималось как обилие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось критикой скептиков). Избавиться от этой «частности» культура пыталась при помощи многоучености, то есть «языка», который является ключом ко всем философским позициям. Отсюда и возникает такое явление, как философский синкретизм первых веков нашей эры.

В-четвертых, эллинистические школы имели определенную тягу к «архаизации» собственных воззрении. Эпикур обратился к атомизму, киническая «естественность», «жизнь согласно природе», корнями уходит в досократическое «прислушивание» к «бытию-природе». Наконец, стоицизм осмысливал свое Первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны («воздух-пневма»), и Гераклита — с другой («Логос», «огонь-пневма»). Между тем архаизация философствования характерна как раз для эпох «рафинированных», «ученых». Вспомним возрожденческий интерес к античности, постмодернистские движения современности, а также немалый интерес к орфическим идеям, к древним культовым воззрениям в неоплатонизме (Плотин, Ямвлих, не говоря уже о Прокле). Точно такой же «ученый» характер имела тяга к досократической мудрости и в раннем эллинизме. Язык досократиков стал одним из языков, которыми пользовался философ, и одновременно он был объектом «научного» интереса. Мы, конечно, не утверждаем, что стоики занимались анализом воззрений и терминологии Гераклита, а эпикурейцы — Демокрита, подобно александрийским «филологам», посвящавшим себя проблеме аутентичности гомеровских текстов. Однако древность в концепциях эллинистических философов представлена уже в весьма «ученом» виде[8].

Указанные выше факторы и предопределяли появление феномена эллинистической учености и характеризовали ее. К учености средневековой или поствозрожденческой данный феномен приравнивать нельзя. Основание его было чисто античным. Он в равной степени отличался и от схоластических демонстраций знания священных текстов, а также многочисленных комментариев к ним, и от новоевропейской гуманистической идеи энциклопедической образованности. Античная ученость — это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что образованный человек эпохи эллинизма «вычитывает» «демиургический логос» в сочинениях «мудрых мужей». Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже имеющиеся в культуре формы, архетипы[9]. Но для веков «учености» эти «культурные очки» заключаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно назвать эклектикой, однако не стоит забывать, что если говорить об эллинизме, то именно ученость стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.

Экзегетика (от глагола ξηγομαι — «объяснять», «толковать», но и «идти впереди», «предводительствовать», «повелевать») — это не только учение о том, как следует понимать священный текст (развивавшееся еще в раввинистических школах последних веков до нашей эры), учение, подлинное начало которого ассоциируется обычно с именем Филона Александрийского и его концепцией истолкования Ветхого Завета, усвоенной потом христианскими богословами и распространенной ими на Новый Завет. Необходимо добавить, что экзегетика неразрывно связана с учением о Посреднике, о том, кто, собственно, и пишет для нас богодухновенный текст. Посредник выступает одновременно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, «единородном Сыне Божием»[10], исполнявшем посредническую функцию. Именно Он является тем абсолютным «педагогом» (Климент), что гарантирует способность человека понять богодухновенный текст. Таким образом, экзегетика — не свободное истолкование, но следование за повелевающим, предводительствующим Логосом.

Экзегетами являются и платоники. Проблема посредника-учителя у них, правда, решается несколько иначе. Для Плутарха это — благие демоны (см. «О демоне Сократа»), а также душа мира («Об образовании души по „Тимею"»); для Альбина— «боги, мыслящие живые существа» и «демоны»[11]. Посредник между человеком и истиной при этом состоит из нескольких звеньев. У Нумения это Второй и Третий Умы, у Плотина — Ум и Душа[12]. Сомнения в нашем определении экзегетики может вызвать тот факт, что Плотин хотя и прибегает к исследованию текста Платона, к «свидетельствам древних» вообще, однако цитирование и непосредственное исследование их не занимает в его трактатах столь большого объема, какой оно имеет у Филона, Климента, Оригена (или спустя несколько веков — у Прокла). Действительно, текст Плотина менее зависит от заимствований из «священных писаний», чем тексты перечисленных выше мыслителей. Он метафизичен и доказателен; сведение рассуждений к изложению смысла какой-либо цитаты встречается у него куда реже, чем у «чистых» экзегетов. Однако это можно объяснить тем, что весь Универсум — предмет истолкования для основателя неоплатонизма. Универсум уже не в той природно-«наивной» форме, каковым он выступал для досократиков, а опосредованный многовековой культурной традицией. Любой фрагмент Плотина содержит в себе неявные (и не обязательно осознаваемые самим автором) отсылки к философскому и религиозному опыту античной культуры. Потому Универсум, истолковываемый Плотином,— это «Универсум через культуру», «культурный Космос». Мир основателя неоплатонизма — постигаемые мудрецом письмена, начертанные Демиургом-Душой (Зевсом), взиравшим на иероглифы-символы сферы Ума[13].

Таким образом, принцип экзегетики сохраняется и здесь, с тем только дополнением, что помимо священного текста сам Космос осмысливается в качестве одной из теофаний Посредника между человеком и Богом, в качестве силы, побуждающей человеческий разум обратиться к созерцанию «тамошних», первообразных зрелищ. Впрочем, это знакомо и экзегетике Филона Александрийского. Во втором трактате — «О жизни Моисея» — Филон называет Космос «совершеннейшим в добродетели Сыном Божним». Космос — одновременно и «служка» при Первосвященнике, и его «соратник в молитвах» Богу о человеке[14].

Прежде чем приступить к более детальному анализу того, что представляла собой экзегетика I—III веков н. э., зададимся вопросом о ее целях. Если понимать экзегетику в означенном нами широком смысле, то и цели ее кардинальны, она должна ответить на самый главный для той эпохи вопрос. Его можно сформулировать по-плотиновски: «Отчего получается так, что души забывают Бога, своего Отца? Почему, имея божественную природу, являясь творением и достоянием Бога, они утрачивают знания и о Боге, и о себе?»[15]. Можно сформулировать исходный вопрос в классическом «гностическом» виде: «Чем мы были и чем мы стали, где были и куда заброшены, куда идем и откуда явится искупление, что есть рождение и что — возрождение?» Можно, наконец, взять вариации на эти темы александрийских мыслителей: «В чем причина уклонения и падения ума?» или «Откуда творение мира и падение?»[16] Разница между этими вопросами носит внешний характер. Источник их — убеждение в том, что путь к теозису и обретению подлинного бытия строится на осознании космосозидающего разрыва, отпадения от Абсолютно Сущего. «Вброшенность» в плотский Космос оценивается в учениях первых веков нашей эры по-разному, но все они едины в убеждении, что судьба и природа ушедших из Отчего Бытия частиц-душ (пневматических искр) связана с судьбой Космоса.

На этом нужно акцентировать внимание. Природа индивидуальных душ связана именно с судьбой Космоса, а не с его природой[17]. Поэтому экзегетика (даже в случае Плотина) не является подменой традиционного античного космологизма. Здесь иное: экзегеза нащупывает код, ключ к зашифрованной в священных текстах, в пророчествах и природных символах истории космогенеза (то есть как бы судьбы Космоса), которая, в свою очередь, проливает свет на историю человеческой души.

Сущность последней заключается в том, что человек выше Космоса. Любое позднеантичное учение начинает с констатации данного факта. Однако этого мало. Вовлеченность души во временное существование не может быть удовлетворительно объяснена с точки зрения классического античного представления о космическом равновесии. Переживаемая болезненно-остро, она и собственную причину превращает в драму. Несомненно, такой ход мысли является общепринятым для исследователей поздней античности последнего столетия. Но нужно вдуматься в него еще раз, чтобы понять: объяснение драмы невозможно без знания ее сюжета, сюжет также может стать Откровением; и, будучи облачено в одеяния слова (устного или письменного), такое Откровение вызывает к жизни учение об истолковании. 

Итак, экзегетика — это еще и переживание своей судьбы, раскрытой в совершенно неожиданном ракурсе, переживание, связанное и с тем, что оно обращает нас к целому ряду смысловых (бытийных) пластов. Хотя мы привыкли воспринимать истолкование Священного Писания сквозь призму многовековой средневековой традиции, то есть как вполне «ученое» занятие, в первые века по Р. Хр. оно претендовало на узрение некой тайны, а потому апеллировало к переживанию, скорее, религиозноэмоциональному, чем интеллектуальному. Вполне уместны здесь будут слова В. В. Бычкова, так характеризующие стиль комментариев Филона: «Интуитивно он уже нащупал путь, по которому через несколько столетий устремится греческая мысль,— путь эмоционально-эстетического гнозиса... Филон... показывает, что один из путей „непонятийного" познания — сам процесс творчества»[18].

И еще один момент, который хотелось бы оговорить, прежде чем идти далее. Принципиальность проблематического подхода к экзегетике, то есть формулирование прежде всего тех ее задач, сложностей, которые вынуждают нас обратиться к аллегорическому анализу текста, была заложена в структуре античного философствования. Несмотря на новизну духа гнозисного мышления II–III столетий, формальный мыслительный код был создан ранее.

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобретает особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Особенно последний употреблял его как техническое слово, обозначающее некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования какого-то предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале к его понятию). Это затруднение могло иметь плодотворный результат, становясь истоком философского дискурса, и тогда оно превращалось в форму божественного удивления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита («Теэтет», 155d; отметим также, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками). Аристотель, доказывая высшую практичекую незаинтересованность знания, говорит, что «и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, малопомалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» («Метафизика», 982Ь). Полный список такого (философского) рода апорий содержится у Аристотеля в тексте третьей книги «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее выразительных мест: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех вещей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды» («Метафизика», 999а). С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Подробно Аристотель рассуждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для аристотелевской онтологии) движения и существования многого принимается элеатами как неочевидное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы обращать к нему.

Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий была одним из моментов правильного способа рассуждения и высказывания о предмете, то есть диалектики (хотя слово απορία и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы «Менона»: «Менон: Что ты скажешь мне. Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позднюю эпоху в виде подобных затруднений формулировались вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Отметим, что так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, вызвавшее появление знаменитого трактата Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевропейском смысле данного слова, а формулировкой затруднений.

Но, конечно, самыми показательными для нас являются затруднения, сформулированнные Платоном в тексте первой части «Парменида». Выделим две их основные группы. К первой из них можно отнести ответ юного Сократа на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, исходя из невозможности для последнего быть одновременно и подобным и неподобным, то есть фактически из запрета противоречия в высказывании о чем-либо (противоречие в высказывании отражает противоречие во «внутренней речи», то есть в мышлении, что для элеатов является признаком не мысли, тождественной с единым бытием, но «пустословного» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности). Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их, таким образом, как бы вне вещи и лишая ее самопротиворечивости. Подобное и неподобное — идеи, и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного?» (129а). Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраняют свою особость; следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, вызвало бы утверждение, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга и, следовательно, их гиностазирование не спасает нас от противоречия. Вот как буквально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное — подобным... И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления... Если же кто-то сделает то, о чем я сеичас говорил: то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» (129Ь-е).

После того как Парменид показывает парадоксы, возникающие из предположения о возможности существования особого «мира идей», парадоксы, предвосхищающие пресловутую «критику Платона Аристотелем», элеаты формулируют учебный и одновременно диалектический метод, которому должен следовать любой обращающийся к изучению умопостигаемого. (Повторим, что мы не имеем права, исходя из нескольких мифологических, образных текстов основателя Академии (типа «Федра»), считать, что Платон признавал существование «идеального мира».) Это и есть вторая группа апорийных предположений, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектического рассуждения вообще — как оно понималось в Академии. Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороы, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по от ношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большом числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину» (136а-с). Если дозволена графическая метафора этого метода, то он представляет собой окружность, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающуюся на две, каждая из которых также распадается на две; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается Многое. Рассматривается как существующее и несуществующее. Выводы из допущения Многого существующим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении Единого самого-по-себе. Точно также рассматриваются выводы из предположения о несуществовании Многого. Причем во всех случаях выводы делаются как в отношении самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого «циклического исчерпания» рассматриваемого предмета является симметричное деление на два, методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в академическом ее понимании, то есть уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.

Плотин использует именно такую диалектику — диалектику циклического, возвращающегося к началу деления. Она оказывается единственной логической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, и именно таким неочевидным является вопрос о природе Первоначала, о его соотношении с сущим и о судьбе души.

* * *

Впрочем, мы начнем рассмотрение древнейших форм экзегетики с Филона Александрийского. Хотя библейский текст и «служит для него поводом к раскрытию и обоснованию идей, заимствованных из греческой философии»[19], подобные идеи осмысливались им вовсе не равнодушно-теоретически. Так, восхваляемые Филоном в «De vita contemplativa» терапевты занимаются аллегорическим истолкованием священных текстов, законов, речений пророков, но эти занятия у них дополняются религиозной практикой и неразрывно с ней связаны[20]. Иначе и быть не могло, ибо в конечном итоге экзегетика постоянно направлена на откровение.

Откровение, по Филону, находится «в ведении» Логоса Божьего, который Сам и есть, собственно, откровение Божества в мир и к миру[21]. «Бог Сам не соприкасается с чем-либо другим»[22]. Обращение к Нему возможно благодаря тому, что Его мудрость (Логос)[23] раскрыла мир (демиургически преобразовав безвидный материал, материю) и раскрылась в нем (данный ход мысли мы будем наблюдать у всех исследуемых авторов). Поскольку лишь познающий Бога приобщается к подлинному существованию, обращение к Откровению становится насущной целью человека. Богопознание — и цель истинной (а значит, добродетельной) жизни, и ее исходный пункт[24]. Но путь, который проходит восходящий к Высшему Существу, с необходимостью повторяет — в обратном порядке — ступени самооткровения Логоса.

Самой непосредственной ступенью является познание мира (в которое обращалось, по большей части, всяческое философствование[25]), однако эта ступень может привести лишь к признанию бытия Бога[26]. Подлинная экзегеза начинается только после обращения к богодухновенным текстам. Здесь в череде священных историй, пророчеств, нравственных поучений содержится само Слово, создавшее и поддерживающее бытие Космоса. Понимать его, если вдуматься в учение Филона, можно трояко, подобно тому как трояко понимается им Логос. Оговоримся сразу, что четкого деления на эти моменты у Филона мы не обнаружим,— хотя он и ссылается на неких предшественников[27] и говорит о «правилах толкования»[28], последние не сформулированы достаточно отчетливо. Тем не менее нам представляется, что «триадическая гипотеза» верна.

Действительно, буквальное прочтение Библии похоже на миропознание: оно может поразить, но одновременно скрывает за изображением внешних предметов и событий богодухновенные смыслы[29]. Для следующего шага необходим «аллегорический» метод, позволяющий увидеть за конкретным событием иносказательное нравоучение или сообщение метафизической истины. Здесь человек «общается» уже с Логосом как с поэтическим Космосом, где наш мир дан в полноте и истине. Примеров аллегорических толкований у Филона можно давать бесконечно много. Так, в истории исхода евреев из Египта одним из ключевых моментов являлся сюжет о манне небесной[30]. Трактует его Филон следующим образом: если низменным удовольствиям соответствует грубая, телесная пища, то «душевным» — духовная[31]. Последняя есть Логос, являющийся только после удаления от страстей (из Египта — общее место для всех экзегетов) и при этом наполняющий все («вкруг стана»), просвещая, проясняя собою окружающее (манна — белого цвета). Логос — бытие существенное, а потому и манну Филон производит от еврейского «что» — «man», указывая, что она есть аллегория существенно сущего .

Впрочем, даже обращение к миру идей (εκ των Ιδεών κόσμος) не является окончательной ступенью богопознания. Итог, завершающий шаг в добродетельной жизни — это подвиг веры, в ответ на который адепт удостаивается благодати, превращается в «совершенный и чистый ум», способный, как и Моисей, созерцать Бога[32]. Само Божество помогает ему раскрыть тайны своей природы[33]. Однако подвиг веры невозможен без истолкования Писаний; созерцание Бога есть в конечном итоге состояние абсолютной раскрытости священного текста, полное и безусловное приобщение Логосу.

Усмотрение трех аспектов, трех ступеней экзегезы и связь их с трехчастной иерархией Универсума — очень распространенный ход мысли после Филона. Причем трем формам понимания Писания в более поздних учениях будут соответствовать три рода людей. И не только у гностиков (вспомним Валентина), но и в концепциях александрийских богословов, и у Плотина[34]. Но нужно сказать, что подобный триадизм характерен не только для традиции, в той или иной мере воспитанной на учении Филона.

Как сообщает Ориген, греческие философы почти не читали книг ученых александрийских иудеев: Аристобула Перипатетика и Филона[35]. Для христианского богослова, нередко принимавшего участие в дискуссиях с раввинами (о чем Ориген заявляет в трактате «Против Цельса»), такое знание естественно. Но обвинение в пренебрежении к еврейской литературе, написанной на эллинском языке, брошенное Оригеном Цельсу, вне всякого сомнения, можно отнести и к греческим авторам первой половины II века н. э. Тем не менее в трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» можно обнаружить все три перечисленные выше ступени экзегетики. Сразу же отвергая возможность буквального толкования знаменитого египетского мифа, которое «открыло бы врата зверю безбожия и Евгемеру»[36], Плутарх согласен признать право на «демонологическое» понимание данного сюжета (то есть на отождествление его героев с демонами, жившими на земле, ныне же превратившимися в покровителей или, наоборот, в гонителей человечества). Любопытно, что само учение о добрых и злых демонах он возводит не только к Ксенократу (демонологический интерес которого общеизвестен), но и к Платону[37]. Однако «более философски», согласно херонейскому мыслителю, говорят те, кто отождествляет героев мифа об Осирисе с природными явлениями. Причем здесь существует определенная градация. Элемент философии присутствует уже у тех, кто отождествляет Осириса с Нилом, Исиду с землей, а Тифона с морем, в котором растворяется Нил[38]. Но «мудрейшие из жрецов... вообще дают имя Осирис всякому влажному началу и энергии... Тифоном же они именуют все, что сухо, огненно...»[39].

Вторая ступень экзегезы есть не что иное, как идущее от стоицизма аллегорическое истолкование мистерий (или же развитие отождествления Осириса с влагой, а Тифона — с сухостью). Но и этого недостаточно! Плутарх перебирает множество «природных» толкований мифа, резюмируя их так: есть основания утверждать, что «сам по себе всякий говорит неправильно, вместе же — верно»[40]. Общий вывод Плутарха, правда, скорее противоречит предшествующему аллегоризму, чем развивает его. Автор трактата «Об Исиде и Осирисе» считает, что толкуемый им миф символически указывает на метафизику добра и зла[41] или, точнее, на метафизику сверхчувственного и материального начал[42], единицы и двоицы[43], на тайну рождения Космоса (Гора) и на борьбу с акосмией (Тифоном). Плутарх добавляет, что это «убеждение большинства мудрейших»[44], и говорит, что понимание природы Осириса как бестелесной и поэтической позволяет нам приблизиться к «мистической части любомудрия»[45]. Таким образом, триадичность экзегезы в этом сочинении прослеживается достаточно четко. Если вспомнить сказанное нами о триадизме Нумения, то можно предположить, что и он придерживался в своих толкованиях идей, напоминающих изложенную выше концепцию. По крайней мере, именно ему принадлежит высказывание: «Философия научает обнаруживать бестелесное», именно его хвалил Ориген за внимание к иудейской мудрости и христианским преданиям[46]. Таким образом, языческая мысль в вопросе об экзегетике была концептуально близка Филону, гностикам и христианским богословам.

Что касается александрийских экзегетов, то они находятся под непосредственным влиянием Филона. О цитировании его, как прямом, так и скрытом, в «Строматах» или в «Против Цельса» говорилось уже не раз[47]. Но следует отметить, что «александрийцы» вполне в духе эпохи добавляют к учению Филона гностический привкус. Такой привкус ощущается с первых страниц Климентовых «Стромат». Климент поучает: «Тайны, переданные апостолам, как и идея о Боге Самом, наследуются через устное слово, а не через письмо»[48]. «Нельзя записывать то, о чем и говорить остерегаешься»[49]. Сами «мудрые не разглашают того, о чем рассуждают в совете»[50]. «Строматы», согласно их автору, не толкование тайн, а лишь «напоминание»[51]. Означает ли это, что Климент переводит экзегезу исключительно в план эзотерики? Нет, высшую ступень богопознания и Филон толковал как «совершеннейшее из таинств»[52], восхождение к которому тем не менее требует аллегорических рассуждений и диалектики. Климент утверждает, что Законы Моисея содержат исторический, нравственно-законодательный, обрядовый и богословский смысл, для обретения же высшей мудрости и необходима диалектика, «ведущая нас к ней как бы за руку»[53], и все это не принадлежит к таинствам, закрытым от непосвященных[54]. Однако даже с такими оговорками «духовный аристократизм» Климента, Оригена и Плотина на порядок выше Филонова и вполне соответствует гностическим настроениям II—III веков н. э. А потому «александрийцы» склонны указывать на некий остаток в священных текстах, не поддающийся письменной, «ученой» экзегезе, но требующий религиозного (мистического) опыта[55].

Подробнее о «гностическом остатке» мы рассуждаем в другом месте. Здесь же отметим, что на какие бы тайны ни намекал Климент, их раскрытие имеет у него трехступенчатый характер: «Трояким образом преподано нам веление законов: или через изображение в символе, или через заповедь ради добродетельного образа жизни, или через предрекание истины»[56]. Трем этим ступеням соответствуют три познавательные силы в человеке: ощущение, рассуждение, ум[57], которые в общем можно воспитать, если человек откроется свету ведущего его к таинству Логоса (наметить этот путь воспитания — и есть главная цель Климента, реализуемая в «Протреитике» и «Строматах»). Более того. Климент утверждает, что символическое толкование Писания необходимо, поскольку Сам Христос был Символом: «В плотском этом виде, на Себя принятом нашим Спасителем, во плоти пострадавшим, вы ясно увидите возвещаемую вам мудрость и силу Божию»[58]. Симптоматично, что экзегетическую силу Климент признает не только за христианством или ветхозаветным иудаизмом. Поскольку Логос пребывает «от века», подобной силой обладают и другие учения, причем критерием их истинности является древность, близость к первобытным (Адамовым) временам, когда Богом были сообщены истины. Климент говорит даже не о двух, а о трех Заветах, причем промежуточное состояние между Ветхим и Новым у него занимает философия[59].

Ориген солидарен с Климентом. «Пророки различным образом изрекали пророчества о Христе,— говорит он.— Одни загадочно, другие аллегорически или подобно этому, а некоторые — и открытой речью (ατολξει)»[60]. Та же триада, только в обратном порядке, присутствует в его сочинении «О началах»[61]. Здесь утверждается, что существует тройной способ насыщения адепта, читающего Писание: плотью, душою и духом. Ориген также отличает людей, способных к плотскому восприятию Писания, от тех, кто способен к душевному и духовному (хотя, в отличие от Валентина, утверждает, что различия между ними не статично-абсолютны[62]). Александрийский богослов находит и в Ветхом Завете, и в Евангелии «нарочитые сложности и камни преткновения, дабы не отдались мы буквальной легкости»[63]. Для постижения их необходим особый свет, даруемый благодатью[64].

Древние авторы нисколько не удивлялись изощренности Оригена в истолкованиях Писаний. Еще Порфирий (в изложении Евсевия Кесарийского) отмечал: «[Он] пользовался также сочинениями стоиков Херемона и Корнута и, изучив у них способ аллегорического объяснения греческих таинств, приложил его к сочинениям иудеев»[65]. И нужно сказать, что именно аллегорическая ступень экзегезы Библии встречается у Оригена чаще всего[66]. Пожалуй, он был первым из ортодоксально-христианских авторов, кто утверждал, что сюжет Ветхого Завета — аллегория судьбы человеческой души; ее грехопадения и попыток спасения. Моисей при этом становился у него ни много ни мало как прообразом Христа[67]. Но аллегоризм его далек не только от нравоучительного аллегоризма Нового времени, но и от аллегоризма Филона. Хотя Ориген и утверждает, что «внимательный читатель, соблюдая веление Спасителя „Испытай Писаний" (Иоан. 5, 39), должен старательно исследовать то, что говорит буква и где нужно выследить рассеянный смысл»[68], сама «буква» для него имеет кардинальное значение. Ради выяснения адекватного варианта текста Библии Ориген, как известно, совершил маленький подвиг, делающий ему как последователю александрийских «филологов» честь: он опубликовал Ветхий Завет, где в виде шести столбцов демонстрировался еврейский подлинник Писания и различные его переводы. Для Оригена свидетельством могущества буквы является бытование иудейских священных имен в магической практике ближневосточных народов. «Саваоф, Адонаи и прочие имена, хранимые с превеликим почетом иудейским преданием, исходят не из преходящего и тварного, а от некоего сокровенного богословия, возвышающегося до Творца всяческих»[69]. Ориген связывает с этими именами власть над демонами и заблудшими душами. Поскольку же они рождены «в тайне», а значит, сверхразумны и неслучайны, к ним неприложима оговорка из четвертой книги «Против Цельса»: «Именами боимся осквернить то, что касается Божественного»[70].

Таким образом, экзегеза для александрийских богословов — это многосложный, но и целостный процесс, своего рода организм, где важна каждая часть и чьим сердцем является тайна теофании. Собственно, таков же предмет экзегезы — Логос Божий, о котором Ориген говорит: «Он есть какое-то сложное существо» (σνθετν τι χρμα)[71]. Рассуждение же, касающееся его сложности, добавляет тут же богослов, «дело домашнее», осуществляемое в тайне.



[1] Статья подготовлена при поддержке РГНФ, грант № 11-63-00601в «Информационный ресурс „Материалы и исследования по иудейской и христианской экзегетике в эпоху поздней античности и в средние века”», 2011–2013 гг.

[2] Маркион, Василид, Вардесан были, вне всякого сомнения, образованнейшими людьми. Василид написал 24 книги толкований на Новый Завет. Но к числу опытных в интеллектуальной деятельности нужно причислить и основателен других cект. Так, А. И. Сидоров убежден, что учение наассенов было не «плодом экстатических видений, а результатом ученых медитаций» классически образованных вероучителей (см.: Сидоров А. И. Проблема гностицизма и синкретизм античной культуры; Автореферат на соискание ученой степени канд. филос. наук М., 1981. С. 9).

[3] Метафизика, 993b, 5.

[4] Метафизика, 993b, 11—14.

[5] Метафизика, 983b и далее.

[6] Метеорологика, 339а, 28—30 (в пер. И. В. Брагинской).

[7] Может быть, самый известный пример первых заимствований — Сенека (хотя он и жил по Р. Хр.). Известно, что в его «Нравственных письмах к Луцилию» изречения, приписываемые Эпикуру, явно превалируют над собственно-стоической мудростью. Пример вторых — Посидоний, (стоик, впавший в платонизм, II-I века до н. э.).

[8] Например, тот же гераклитовский Логос, в аутентичном своем варианте имевший и религиозно-мистический смысл, и смысл натурфилософски понимаемого Разума, у стоиков «нагружен» идеей частных «семенных» Логосов и связан с логикой, с учением о видах причинности и т. д.

[9] См. смыслообразы досократиков, такие как «вода» Фалеса, «нечто беспредельное» Анаксимандра, «число» пифагорейцев, чьи корни лежат в мифорелигиозных, «дофилософских» представлениях.

[10] Выражение, к слову, не только христиан-экзегетов, по и Филона и даже Цельса (см.: Origenes. Contra Celsum. II. 31).

[11] Albinus. Didascalicos ton Platonos dogmaton, XIV, 7; XV, 1.

[12] Душа — Логос и Энергия Ума, так же как Ум — Логос и Энергия Единого (Enn. V.l.6).

[13] Представление о египетских иероглифах как о высочайшем виде символического письма, практически тождественном но.угическим сущностям и «тайнам божественного», было широко распространено в то время. См.: Еnn. V.8.6; Clemens. Stromata. V, 3.

[14] De vita Mosis. II. § 134.

[15] Clemens. Еxcerpta ex Theodoto. 78. 2. Оrigenes. De principiis. 8. 4.

[16] Ibid. 9.

[17] У гностиков высшее в природе человека чуждо Космосу, у Оригена Бог творит мир, чтобы поместить в него «отпавшие» умы, у Плотина функция души — в одухотворении, одушевлении безжизненного материала плоти. Любопытно, что, даже оговаривая вечность, несотворенность мира, Плотин рассуждает о роли в нем душевного начала, используя термины созидания, выражающие судьбу (души «ниспали», «вошли» в Универсум).

[18] Бычков В. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древней истории. 1975. №3. С. 75.

[19] Иваницкий П. Ф. Филон Александрийский. Киев, 1911. С. 520. См. также: Wolfson J. Philo Foundation of Religious Philosophy. Cambridge. 1949. Vol. 1.

[20] De vita contemplativa, 24–30.

[21] См.: De plantationе, 8—9; Legum allegoriae. I, 19. Логос — книга, где начертана сущность всех предметов. De migratione Abrahami, § 6 и т. д. Особенно: De herubim, § 27.

[22] Legum allegoriae. I, § 186.

[23] De fuga, § 97.

[24] Quod Deus sit immutabilis, § 143.

[25] De praemiis et poenis, § 41–46.

[26] De ebreitate, § 186–187.

[27] De opificio mundi, § 77–78; Legum allegoriae. I, § 59; III § 78.

[28] De Abrahamo, § 68; Quaestiones in Genesin, § 178.

[29] Legum allegoriae. I, §85; ср.: Ibid. L §2; De Somniis. I, §39; Ibid. II, §255.

[30] Исход, 16.

[31] См. здесь излюбленную идею Филона о парной взаимодополнитсльности идей в парадигматическом Космосе («сизигия»), где одна отнесена к высшему, другая — к низшему. См. Legum allegoriae. III, § 161–181

[32] De vita Mosis, II; Legum allegoriae, III, § 100.

[33] De Abrahamo, § 69–87.

[34] А чуть ранее «александрийцев»  — у апологетов Церкви. «Только тем, которые укреплены Духом Божиим, можно видеть тела демонов; прочим — душевным — никак нельзя». Tatianus. Oratio adversus Graecos, 14.

[35] Origenes. Contra Celsum, IV. 41.

[36] Plutarch. De Iside, § 23.

[37] Ibid. § 26. Неявная ссылка на Платона: «Законы», 717b.

[38] Ibid. § 32.

[39] Ibid. § 33.

[40] Ibid. § 45.

[41] Ibid. § 45, 53.

[42] Ibid. § 56.

[43] Ibid. § 75.

[44] Ibid. § 46.

[45] Ibid. § 77.

[46] Origenes. Op. cit. IV. 41.

[47] См.: Treu V. Etymologie und Allegorie bei Klemens // Studia Patrislica. 1961. IV.

[48] Clemens. Stromata. I. l.

[49] Ibid.

[50] Ibid. I. 12.

[51] Ibid. I. l.

[52] Столь же «эзотеричен» тогда и Платон. См. знаменитое место из «Тимея»: «Создателя и Отца всего нелегко отыскать, а если удастся это, о Нем нельзя будет говорить» («Тимей», 28с).

[53] Clemens. Op. cit. I. 28.

[54] Примером плодотворного «упражнения разума» в аллегориях может быть приводимое Климентом стоическое толкование 12 подвигов Геракла как страстотерпения души, после которого она удостаивается исхода на небеса (Ibid. V. 14).

[55] Среди не столь далеких от «александрийцев» христианских предшественников в экзегетике можно указать на Мелитона, епископа Сардского, занимавшегося подробным аллегорическим и мистическим толкованием Ветхого Завета.

[56] Clemens. Ор. cit. I. 28.

[57] Ibid. II. 11. Ср.: Philo. De congressu eruditionis gratia.

[58] Clemens. Op. cit. VI. 15.

[59] Ibid. VI. 6.

[60] Origenes. Op. cit. II. 40.

[61] Origenes. De principiis. IV. 11.

[62] Ibid. 12–13. О внутреннем, внешнем человеках и о пневматиках-святых см.: Ibid. IV. 14, 20; III. 1, 17; II. 3, 7.

[63] Ibid. IV. 15, 16.

[64] Origenes. Contra Celsum. V. l–2.

[65] Eusebii Historiae Ecclesiasticae. VI. 19.

[66] См. о ее законности: Origenes. Op. cit. IV. 39.

[67] Origenes. De principiis. IV. 24.

[68] Ibid. 19.

[69] Origenes. Contra Celsum. I. 24.

[70] Ibid. IV. 39.

[71] Ibid. I. 66.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 14.6.2014
Страница сформирована за 124 мс 
Яндекс.Метрика