Д. С. Курдыбайло

О понятии символа в библейской экзегезе
прп. Максима Исповедника
(на материале «Вопросоответов к Фалассию»)

 

 

 

 

В статье рассматривается словоупотребление понятия «символ» прп. Максимом Исповедником в тексте «Вопросоответов к Фалассию» в контексте экзегезы Св. Писания. Устанавливаются основные типы понимания слова «символ» и предлагаются формулировки соответствующих типов экзегетического «символизма».

 

 

Ключевые слова: прп. Максим Исповедник, символ, символизм, Вопросоответы к Фалассию, экзегетика, Св. Писание, Библия, Ветхий Завет, Новый Завет, эортология.

 

Статья подготовлена при поддержке РГНФ, грант № 11-63-00601в «Информационный ресурс „Материалы и исследования по иудейской и христианской экзегетике в эпоху поздней античности и в средние века”», 2011–2013 гг.

 

 

____________________________________

 

 

Значительная часть творчества прп. Максима Исповедника посвящена толкованию «различных трудных мест»: из творений свв. Отцов, чему посвящены более ранние «Амбигвы», и — из Св. Писания, которым посвящено, в частности, и последнее, самое объёмное сочинение — «Вопросоответы к Фалассию»[1]. Однако сам способ его экзегезы, содержание конкретных толкований тех или иных «трудных мест» порой озадачивает не только современного читателя, но, по слову прот. Георгия Флоровского, даже раздражало свт. патриарха Фотия: «решения вопросов, — писал тот, — он придумывает далёкие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов…»[2]. В качестве прекрасной иллюстрации того, как это происходит на примере толкования 4 Цар. 22-25, отсылаем читателя ко введению Г. И. Беневича к переводу «Вопросов и недоумений» прп. Максима[3]. Можно также обратиться, например, к 53 ответу Фалассию, где толкование слов на восходех гробов сынов Давидовых (2 Пар. 32:33) в итоге оставляет и Езекию, и всех живущих во Иерусалиме, и самые гробы, переходя к рассуждению о подвижническом уме, «который умер, то есть добровольно удалился от всех сущих, приходя к Тому, Кто выше этих сущих»[4].

Прп. Максим пользуется анагогическим способом, следуя в целом Александрийской школе экзегетики, рассматривая Св. Писание и в особенности Ветхий Завет «типологически», то есть как совокупность типов-образов, которые, подобно следам печати на воске, запечатлевают умопостигаемые божественные логосы на видимом лике исторического бытия иудейского народа. При этом «душу боголюбцев больше радуют умозримые [логосы], чем повествуемые [факты] (τὰ ἱστορούμενα[5], — ведь исторические факты остались в далёком прошлом, тогда как духовная суть библейских событий остаётся непреходящей, важной для человека во все века.

Может создаться впечатление, что фактическая, вещественная (и историческая) действительность библейского повествования опускается прп. Максимом из экзегетического рассмотрения, а вернее — остаётся лишь его основанием, отправной точкой, в то время как дальнейший путь рассуждения уходит от неё всё далее и далее. Однако нельзя сказать, что экзегеза прп. Максима имеет чисто умозрительный, «спиритуалистический» характер. Внимание к материальной и телесной стороне человека остаётся отличительной чертой святоотеческого богословия[6], исповедующего воплощение Бога Слова в предельной полноте материальности, вещественности, плотяности и тленности человеческой природы. Вещественный мир вбирается в экзегезу прп. Максима благодаря понятию символа и символизма, несколько обобщений о существе которого мы постараемся сделать в настоящей работе.

 

*   *   *

Понятие символа (σύμβολον) в святоотеческой мысли появляется уже в корпусе Ареопагитик (нужно помнить, что прп. Максим развёрнуто аргументирует[7], почему он считает сщмч. Дионисия подлинным автором Ареопагитик и не сомневается в его принадлежности к числу Апостолов от семидесяти[8]) и многократно употребляется, особенно в трактате «О церковной иерархии»; понятие символа встречается в экзегетических сочинениях свт. Василия Великого[9], свт. Иоанна Златоуста и прочих свв. Отцов — предшественников прп. Максима[10].

Неудивительно поэтому, что «Вопросоответы к Фалассию» содержат ряд мест, где слово σύμβολον, на наш взгляд, имеет отчётливый терминологический характер и дифференцировано от других, близких по значению, слов. Из найденных нами 53 употреблений[11] слова σύμβολον (и однокоренных) 22 содержат также τύπος (или его производные)[12]; во многих местах с очевидностью выстраивается двух- или трёхчленная иерархия, куда входят и τύπος, и σύμβολον, тогда как третий член оказывается непостоянен. Каков принцип дифференциации этих двух понятий?

И σύμβολον, и τύπος одинаково связывают что-либо зримое, воспринимаемое очевидным, с чем-либо невещественным, незримым. Возникает отношение обозначающего и обозначаемого, обусловленное тем или иным типом выражения. На наш взгляд, различие σύμβολον и τύπος определяется, прежде всего, различием референтов (видимых предметов), а не денотатов (сущностей умного мира или сил человеческой души).

В основании принципа разделения σύμβολον и τύπος лежит учение прп. Максима о логосах и тропосах, а также различие сущности и ипостаси. Символом может стать вещественный предмет, рассматриваемый как нечто целое, законченное в себе, отдельная вещь или живое существо — то, что может быть названо самостоятельной сущностью.

Бытие этой сущности разворачивается в выделении в ней той или иной внутренней структуры, расчленению на части и установлению внутренних отношений между ними. Подобным образом устанавливаются и взаимные отношения между частями души в человеке, различными её силами (потенциями) и т. под. Такое логическое различение характеризует уже не столько саму сущность, сколько характер её бытия, то «τὸ πῶς εἶναι», которое у прп. Максима синонимично тропосу[13]. И вот когда в этом тропосе бытия вещи или живого существа можно узреть некую высшую, умную действительность, тогда и возникает понятие τύπος[14] («тип», «отпечаток», «образ»[15]).

Например, говоря о ветхозаветных жертвоприношениях, прп. Максим пишет: «символом Бога является жертвенник» притом, что «образом (τύπος)… веры в Него служит основание жертвенника»[16]. Если мыслить жертвенник самостоятельным предметом, целым и законченным (совершенным) внутри себя, то его «основание» различимо как отдельная часть только по отношению к жертвеннику как целому; различение «жертвенника» и его «основания» относится к тому, что прп. Максим называет тропосом, тогда как жертвенник как таковой есть вещественное воплощение соответствующего логоса. В более общем виде σύμβολον относится к вещам видимым, явным, чувственно воспринимаемым, тогда как τύπος имеет невещественный характер: Бог возжелал «ум иудеев, откормленный дебелыми символами, наполнить нечувственными образами (τύπων) и извлечь его из материи»[17]. Когда мы читаем, что «свинец является символом воспитания, наказания, кары и тяжести осуждения; серебро же есть образ (τύπος) сияния, славы и блеска»[18], то здесь, видимо, преобладает скорее интуитивное отношение «тяжести» и «кары» к косной вещественности, в то время как «сияние» и «свет» являют собой невещественную славу Божию или свет умного постижения горнего мира.

Образы-τύποι и символы определённым образом связаны между собой[19]. Символ выступает, так сказать, «типообразующим», носителем образов-типов[20], своеобразным материалом, из которого как бы «вылеплены» перво‑об­ра­зы (πρωτοτύποις προστετηκς)[21]. Несколько замысловатая конструкция строится прп. Максимом, когда он говорит, что Бог, видя расположение человека к телесным услаждениям, оградил его «ум… буквой и образами закона», в то время как и сам закон «очертил… буквой и символами служения ему»[22], так что внешние, чувственные символы ветхозаветного богослужения, полагая границы внешнего благочестия, опосредованно участвуют и в установлении невещественных пределов уму ветхозаветных праведников[23].

Такое иерархическое подчинение символа образу определяет и путь восхождения подвижника в постижении невещественных логосов[24]. С одной стороны, Божии прообразы (ἀρχετύποι, «архетипы») постигаются через «символы телесного закона»[25], они служат одной из первых ступеней восхождения подвижника к боговидению; поэтому, с другой стороны, на вершине таинственного созерцания символам не остаётся места, они «умерщвляются» — подобно сыновьям Саула на вершине горы[26].

Теперь уже нетрудно сопоставить сказанное с часто повторяющейся у прп. Максима формулой: «практическая добродетель — естественное созерцание — таинственное богословие»: очевидно, что место чувственному символу — в подножии этой трёхступенной иерархии[27], а поскольку образ-τύπος тесно связан с символом, то постижение Божиих логосов в них должно соответствовать средней ступени[28]. Высшая ступень, как сказано, свободна ото всякой образности или символичности. Однако по ходу текста «Вопросоответов…» такая картина складывается постепенно. Сначала читаем лишь о «законе, постигаемом умом с помощью символов» и «губящем порочность страстей посредством делания» (практическая добродетель) в противоположность достижению «божественного сродства в благодати» безо всяких символов[29]. Затем находим важное замечание о том, что поскольку среди всех пророков Иоанн Креститель стал «в наибольшей степени гласом и предтечей Слова», постольку его свидетельство свободно от любых образов и символов, явственно и непосредственно указуя «на истинное Пришествие Бога»[30] — значит, то, что превыше символа и образа, есть непосредственная, очевидная действительность, встреча с Богом лицем к лицу. Наконец, лишь в последнем вопросоответе явственно намечается ожидаемый нами порядок:

.... В первый из праздников[31], [который является] символом деятельного любомудрия, мы переправляемся, словно из Египта, к добродетели из греха и его власти [над нами]; второй же [из праздников][32] полагает образ (τύπον) естественного созерцания в Духе, которое приносится Богу в начаток лета, благочестиво [воздавая] славу [Ему] обо всём сущем; третий же [праздник][33] — это мистическое богословие…[34]

Примечательно, что на третьей ступени нет никакого слова, синтаксически симметричного σύμβολον и τύπος в первых двух членах (стоит просто εἶναι), указывая, возможно, на предельную простоту таинственных созерцаний[35].

 

*   *   *

По всей видимости, означенная схема занимает основную область экзегезы прп. Максима в «Вопросоответах…», однако не исчерпывает её целиком. Есть несколько случаев, когда σύμβολον занимает не самое «нижнее» (то есть первое в порядке прохождения подвижником аскетического пути) положение.

Прежде всего, не всякая чувственная вещь воспринимается нами как символ чего-либо иного; человек может и вообще не прочитывать символическое значение в чём-либо — о таких людях прп. Максим пишет как о «пребывающих в телесном служении закону»: в них «[все] символы [остаются] бесплодны»[36], и «в толще символов Писания» они «совершенно не различают свет познания умопостигаемой истины»[37]. Для прп. Максима это — общая характеристика иудейского служения букве, а не духу Св. Писания, не теряющая, увы, своей верности и по воплощении Спасителя. Поэтому снова и снова подчёркивается, что «оставляя символы закона, невозможно созерцать сущее согласно логосу»[38], что те, кто пребывают в телесном служении закону, могут обольщаться символами Св. Писания, воспринимая их в одном лишь историческом плане[39], то есть как фактические события прошлого, не видя и не применяя их внутренний смысл к собственной духовной жизни. Такое прямое, непосредственное восприятие мира и Св. Писания предшествует разумению и символов, и образов, и потому справедливо полагается как предшествующая им ступень. Прп. Максим соотносит это непосредственное восприятие, прочтение символов и постижение образов-τύποι, соответственно, — с вожделевательной, яростной и словесной силами человеческой души[40]. Любопытно, что самая низшая ступень — неопосредованное восприятие действительности подобна столь же неопосредованной встрече с Богом в том отношении, что и там, и здесь нет места ни символам, ни образам, ни чему-ли­бо иному — предельная простота отношений, возможно, свидетельствует о том, что эти ступени теперь уже действительно крайние.[41]

Прп. Максим часто замечает, что разнообразие символов, вообще говоря, более подобает Ветхому Завету, тогда как Новый Завет даёт уже не символы (которые только «приуготовляют согласие тела с умом на протяжении движения [по духовному пути]»), но «сущие созерцание и знание, соделывающие ум… просвещённым Божией благодатью»[42]. Символы Ветхого Завета иносказательны или даже загадочны[43], понимание их связано с некиим искусством-τέχνη[44] (вероятно, прп. Максим имеет в виду здесь определённый духовный экзегетический навык). Наконец, поскольку всё ветхозаветное время мыслится под знаком ожидания человечеством пришествия Мессии, воплощения Бога Слова, то и символический характер пророчеств служит приготовлению путей Господу, выпрямлению стезей Ему:

.... с давних пор, — пишет прп. Максим, — пророки, [это] многосветлое и пресиянное украшение святой Церкви, символически предописывали Слово…, разнообразно [являя] Его зрению.[45]

Цель этого, по мысли Преподобного, — «наставить [нас] в таинстве Нового [Завета]»[46], почему с Боговоплощением ветхозаветный символизм должен в той или иной мере упраздниться.

Здесь нужно сделать существенное замечание: насколько фактическая история у прп. Максима переносится в сферу аскетического подвига, настолько и это «упразднение» произошло не однажды, более двух тысячелетий назад, но может совершиться с каждым человеком, когда в его собственной душе родится Христос, — прп. Максим дерзает даже сказать, что истинная вера оказывается Материю Слова, и Сын Божий, «изначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры, воплощаясь от неё в добродетелях соответственно [духовному] деланию»[47].

С рождеством Слова, міру возсиял свет разума, и само постижение символов меняет свой характер. Чаще всего прп. Максим, обсуждая трудные места Нового Завета, совершенно обходится без понятия символа, но всё же несколько нечастых употреблений позволяют предположить, что строгая иерархия «σύμβολον — τύπος — непосредственная действительность» приобретает некоторую смысловую «гибкость».

В одном из первых вопросоответов прп. Максим замечает, что апостол «Петр есть символ делания, а Иоанн — символ созерцания»[48], связывая понятие символа и с первой, и со второй иерархическими ступенями. В небольшой схолии к последнему, 65‑му вопросу даётся такое суждение о праздниках Ветхого Завета:

.... Седьмой месяц[49] содержит три праздника: [праздник] Труб, [праздник] Очищения и праздник Кущей; праздник Труб есть образ (τύπος) закона, пророков и проповеданного ими знания; праздник Очищения — символ примирения Бога с человеками через Его воплощение (ведь добровольным погружением Осуждающего в осуждение упраздняется богоустановленная вражда). А праздник Кущей есть первообраз (προτύπωσις) Воскресения, и усвоения всеми непреложности.[50]

Не вдаваясь в вопрос о соотношении τύπος и προτύπωσις[51], заметим, что обозначение Боговоплощения символом более чем ожидаемо[52], ввиду того, что прп. Максим мыслит Ветхий Завет как «образное и теневое пришествие» Бога Слова в слове закона[53], после которого совершается уже пришествие явное, во плоти, в полноте соединения с человеческим естеством. И вся полнота материальности, вещественности, живой плоти в теле Сына Человеческого отвечает той самой связи понятия σύμβολον с вещественным миром, о которой мы говорили выше.

И насколько человеческое естество, с его плотяностью и материальностью, приобретает новую ценность, будучи вознесено Христом на небеса и пребывая вовек одесную Отца, настолько значимым становится и символ в аспекте его соединения с вещественным началом мира.[54] Хотя, разумеется, последнее от этого не перестаёт быть подчинённым душе и духу, чтобы сохранился Богом установленный строй человеческого естества. В согласии с ним прп. Максим называет символ «драгоценным», «богосовершенным смыслом», скрытом «в грязи материи законнических предписаний»[55].

 

*   *   *

Можно утверждать, что наблюдавшаяся нами структура иерархического соотношения символа и образа («типа») не является первоначальной в экзегезе прп. Максима, но проистекает из фундаментального отличия целостности материального предмета в символе от расчленённости смысловой структуры в образе. Таким образом, здесь — первая отличительная особенность символа как такового.

Ещё одно предположение о природе их различения можно сделать, проанализировав примеры конкретных символов и образов. Подобно тому как жертвенник мыслится символом Бога, кровь видится символом жизни[56], вино — символом исступления[57], а рука — символом делания[58]. Всюду символизируемое присутствует в символе не только на уровне аналогии или экзегетической догадки, но и прямым, непосредственным образом. В самом деле, Бог если не присутствует в жертвеннике Сам, всем Своим существом, то всё же являет Себя Своими энергиями ветхозаветному человеку именно вблизи жертвенника. Когда Храм был разрушен и жертвенника в его исконном виде не стало — исчез и тот особый образ Божия присутствия, что был связан с ветхозаветным Храмом. То же касается и крови: будь человек или животное лишён её — и вместе с нею его покидает и жизнь. Лишённый рук не сможет сделать того, что могут делать люди со всеми членами, а тот, кто не пьёт вина, не испытает и опьянения[59]. Этот ряд можно продолжать и далее, с некоторыми, впрочем, ограничениями[60].

Что же касается образов-τύποι, особенно когда они упоминаются рядом с σύμβολον, то такой непосредственной связи установить нельзя, — тот же пример с верой как основанием жертвенника, или тиранией как образом царства[61] вовсе не предполагает сколь-ни­будь действительного присутствия денотата в самом референте.

Поэтому второй отличительной особенностью символа можно было бы назвать то, что он является своеобразным «местом присутствия» символизируемого. Причём денотат по-прежнему остаётся незримым, невещественным, но, тем не менее, проявляющим себя через символ и перестающим себя проявлять, если символ будет уничтожен. Символ манифестирует обозначаемую им действительность.

Образ же сам не имеет такого активного характера, и обозначаемое им содержание схватывается усилием созерцающего ума через постижение логоса, или смысловой структуры рассматриваемого предмета (в том числе, и символа), которая не манифестирует собою чего-либо иного, но позволяет созерцающему уму прикоснуться к невещественному логосу. Образ-τύ­πος становится своего рода «местом» их «встречи».

Третья особенность символа состоит в удивительной диалектике части и целого, проявляющейся в его бытийствовании. С одной стороны, будучи единой, завершённой в себе вещью или живым существом, символ — не просто «целое», но органически целое. Именно изначальная полнота и простота символа как вещественного, материального факта позволяет считать его одним и самотождественным. Существенно, что всякое толкование символа берёт какой-то один (иногда даже единственный в своём роде) предмет, который, с одной стороны, выступает единственным предметом созерцания в данный момент, но притом остающимся достаточно общим, чтобы не рассматриваться как только «этот», конкретный экземпляр. Предмет-символ выступает как отдельно взятый, но притом представляющий собой весь свой (логический) род. В отношении живых существ вполне можно говорить о предстательстве в этом отношении.

 С другой стороны, внешний облик символа (напр., цвет и запах вина), его очевидные свойства (свойство опьянять) и символизируемые им сущности или силы невидимого мира (духовное исступление) хотя и соединены в одном символе, но являют себя так, что вполне различимы. Более того, по слову прп. Максима, тот, кто постигает символы закона, «различает и Писание, и тварь, и самого себя: Писание [он разделяет] на букву и дух, тварь — на логос и внешнюю явленность, самого себя — на ум и чувство»[62]. Соединяя своим существом вещественное и невещественное, зримое и невидимое, символ одновременно становится орудием человеческого ума, с помощью которого он научается различать сущее, в пределе — постигать те пять центральных дихотомий, которые прп. Максим созерцает в основании мира и поочерёдный синтез которых совершается на пути аскезы[63].

Таким образом, символ оказывается средоточием, в котором с особым напряжением сочетаются (i) видимая вещественная действительность во всей полноте материальности, (ii) мир умопостигаемых логосов (или Божиих энергий), являющих себя через вещественное посредство символа, и (iii) собственная ценность символа как самостоятельной вещи или живого существа, становящейся единственной в момент обретения ею символического характера и тем самым начинающей предстательствовать за свой род (по меньшей мере, в логическом смысле).

Это символическое средоточие бытия во времена Ветхого Завета высшим своим предназначением имело свидетельствовать о грядущем воплощении Бога Слова; по рождестве Христовом само соединение божественной и человеческой природ, неслиянное и нераздельное, может быть воображено как особый символ, что отмечает и сам прп. Максим. По вознесении Спасителя вместе со Своим телом и плотью, воскресшими и преображенными, с основанием Церкви, в которой обитает Св. Дух, человеку открывается возможность обожения, преображающего ветхую материальность в обновлённое естество, о свойствах которого мы едва можем догадываться, всматриваясь в описания встреч воскресшего Христа со учениками. Надо полагать, что понятие символа теперь должно отвечать непостижимой вещественности преображённой плоти. Но об этом прп. Максим говорит совсем мало, и здесь можно лишь строить догадки, уходящие в сферу богословия Евхаристии у святого Исповедника…[64]



[1] В настоящей работе греческий текст взят из Corpus Christianorum. Series Graeca (CCSG) с постоянной сверкой с Migne Patrologiae cursus completus. Series Graeca (PG). По последнему изданию ведётся указание цитируемых мест. Русский перевод вопросов 1–55 даётся по изд.: прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993; вопросы 56–62 — по отдельным публикациям пер. А. И. Сидорова в журн. «Альфа и Омега» (см. ниже); цитаты из остальных вопросов (63–65) переведены мною. В переводы С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова в некоторых местах мною внесены незначительные изменения.

[2] Прот. Георгий Флоровский. Восточные Отцы V-VIII века. Гл. VII, п. I.5.

[3] Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. — М., Святая гора Афон, 2010; предисловие Г. И. Беневича, п. I.

[4] Q. Thal. 53, PG90 502A ff., пер. с .152.

[5] Q. Thal. 37, PG90 385B, пер. с. 99.

[6] В отличие, прежде всего, от неоплатонизма.

[7] См. предисловие прп. Максима к его схолиям к корпусу Ареопагитик, PG4 20A–23A, пер.: сщмч. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преп. Максима Исповедника. — СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006, сс. 31–33.

[8] Что и поныне утверждается в литургических текстах Православной Церкви, см., напр.: Минея Красная, службы 3 октября (вся), 4 октября (на Господи, воззвах ст. 3-я); 17 августа (Чин погребения Прсв. Богородицы, на Господи, воззвах ст. 7-ая).

[9] В том числе, в омилиях на псалмы 29 и 44, которые будут важны для нас ниже.

[10] См. G. W. H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, Clarendon Press 1961, p. 1282.

[11] Примечательно, что частота употреблений слова σύμβολον увеличивается по мере приближения к концу книги: последний, 65‑й вопрос содержит их больше, чем первые 53 вопроса вместе взятые.

[12] PG90 245A, 369D, 380D, 381A, 392C, 424A, 524D, 528D, 536CD, 564A, 648A, 717B, 744A, 745C, 749A, 749BC, 757A, 785B, 773A, 780A, 781D, et 784A.

[13] Ambig. Thom. V, PG91 1052B (анализ см.: В. В. Петров. «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование. // Космос и душа. — М.: Прогресс-Традиция, 2005; п. 1.2.5, с. 167).

[14] Заметим в скобках, что человеческая история (включая и библейскую) как ряд взаимных встреч, отношений, связей, действий между людьми, странами, народами по преимуществу имеет «тропологический» характер и лежит в области, обозначаемой словом τύπος. Об историческом мышлении прп. Максима см.: H. U. v. Balthasar. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor. Trans. by B. Daley. Ignatius Press, 1988, p. 179–180.

[15] А. И. Сидоров τύπος в большинстве случаев переводит именно как «образ».

[16] Q. Thal. 36, PG90 381A, пер. с. 96.

[17] Q. Thal. 31, PG90 369D, пер. с. 89, а также схолия 1 к этому вопросу (только в CCSG), пер. с. 210; ср. тж. во введении к «Вопросоответам…» PG90 245A, пер. с. 18.

[18] Q. Thal. 54, PG90 524D, пер. с. 161-162; для понимания этого места весьма важна схолия 26 (CCSG) / 30 (PG), PG90 533D-536A, в пер. сх. 70, с. 259.

[19] К приводимым ниже цитатам, по всей видимости, примыкает и место в Q. Thal. 36, PG90 380D, пер. с. 96, где говорится об «образных символах» (τὰ τυπικὰ σύμβολα), но истолковать смысл этого соединения двух терминов нам не удалось.

[20] Ср.: q. Thal. 62, PG90 648A (пер.: Альфа и Омега, 2007, № 3 (50), с. 54).

[21] Q. Thal. 65, PG90 744A.

[22] Q. Thal. 65, PG90 749A.

[23] Если не согласиться с А. И. Сидоровым и в q. Thal. 55, PG90 536CD, пер. с. 163, под τυπικῶν συνθημάτων понимать не специально «письменные знаки», а вообще «образные знаки», то последние, будучи «наложены» на логосы таинственных созерцаний, отличены от символов, этим логосам придающих «внешнюю форму». Тогда и здесь σύμβολον будет предшествовать τύπος как начало, конструирующее внешне-вы­ра­зи­тель­ную сферу логоса.

[24] Ср.: q. Thal. 65, schol. 30, PG 90 780A.

[25] Q. Thal. 65, PG90 773A.

[26] 2 Цар. 21:9. См.: q. Thal. 65, PG90 760D; ср. также 756A.

[27] H. Crouzel отмечает, что уже и для Оригена «символ» является исходным пунктом богопознания; однако если прп. Максим делает акцент на символ как дебелую и косную, но притом и прочную материальную «ступеньку» для дальнейшего восхождения, то Ориген, напротив, подчёркивает вторичность, зависимость материального символа от умопостигаемого мира, как результат и последствие нисхождения «сверху вниз». Ср. прим. 5 А. И. Сидорова к переводу q. Thal. 55 (c. 261), а также A. G. Cooper. Holy flesh, wholly deified: the place of the body in the theological vision of Saint Maximus the Confessor. Doctoral thesis, Durham University. URL: http://etheses.dur.ac.uk/1672/, p. 21.

[28] Человек, занятый заботой о себе, пишет прп. Максим, «удаляется от созерцания естественных логосов сущего, и с ним остаются лишь материальные символы» (q. Thal. 65, PG90 745D).

[29] Q. Thal. 39, schol. 4, только в CCSG, пер., с. 214.

[30] Q. Thal. 47, PG90 424A, пер. с. 120.

[31] Схолия: «Первый из праздников — это Пасха».

[32] Схолия: «Второй из праздников — Пятидесятница».

[33] Схолия: «Третий праздник в седьмом месяце, [праздник] умилостивления [т.е. день Очищения]».

[34] Q. Thal. 65, PG90 757A. Схожий, но менее отчётливо описанный путь от «чувственных символов» через «логосы тварного бытия» к «умопостигаемым сущностям» и «простым умозрениям» находим в q. Thal. prooem. PG90 252B, пер. с. 21.

[35] Ср. с «простотой умозрений» и «простотой ведения» q. Thal. prooem. PG90 252B (пер. с. 21), а также Dion. Areop. De myst. theol., III (PG3 1033B). Любопытно, что в схолиях к этой главе прп. Максим особо подчёркивает (PG91 425B), что «Символическое богословие» — первое в порядке книг, написанных свт. Дионисием Ареопагитом, и притом самое пространное, тогда как «Богословские очерки» и по содержанию своему восходят выше вещественных символов, и по объёму «малословнее» (дошедший до нас трактат «О божественных именах» помещается здесь, видимо, на средней ступени).

[36] Q. Thal. 65, PG90 744A.

[37] Q. Thal. 63, PG90 668D-669A.

[38] Q. Thal. 65, schol. 12, PG90 776BC.

[39] Q. Thal. 65, PG90 748A. Ср. также слова о душах, ставших невольницами буквы Писания и «наполняющих чувственную страстность мечтаниями телесных образов, [извлечённых] из символов Писания» (q. Thal. 65, PG90 745C).

[40] В толковании приношения овна, тельца и козы: q. Thal. 65, schol. 47, PG90 784A.

[41] Если низшие силы души иррациональны, то созерцание Божиих логосов сверхрационально, ибо, по слову прп. Максима, «Божественное Слово подобно воде… Оно никогда не описуется [в чём-либо] одном и в силу естественной беспредельности не может быть заключено в пределах [одной только] мысли» (q. Thal. prooem. PG90 248D-249A, пер. с. 20).

[42] Q. Thal. 63, schol. 23, PG90 689B.

[43] Напр., συμβόλων αἰνίγμασι в q. Thal. 64, PG90 717B; ср. также q. Thal. 39, PG90 392C, пер. с. 102; q. Thal. 53, PG90 504A, пер. с. 152.

[44] См.: q. Thal. 39, PG90 392D, пер. с. 102; ср. также q. Thal. 65, schol. 30, PG90 780A.

[45] Q. Thal. 63, PG90 665B.

[46] Ibid. Ср. тж.: «ветхозаветные символы, в которых Господь заранее представил прообразы Своего пришествия», q. Thal. 62, PG90 648A, пер.: Альфа и Омега, 2007, № 3 (50), с. 54.

[47] Q. Thal. 40, PG90 400BC, пер. с. 106.

[48] Q. Thal. 3, PG90 273B, пер. с. 31. Синтаксически симметричная формула встречается в q. Thal. 45, schol. 1, PG90 420A, пер. с. 222; ср.: ἔστι γὰρ ὁ μὲν Πέτρος πράξεως, ὁ δὲ Ἰωάννης θεωρίας σύμβολον. — Θεωρίας μέν τό στη­θύ­νι­ον, πράξεως δέ ὁ βραχίων σύμβολον…

[49] Имеется в виду месяц тисри, седьмой по счёту в ветхозаветном богослужебном календаре.

[50] Q. Thal. 65, schol. 45, PG90 781D. На наш взгляд, нет оснований сомневаться в атрибуции этой важной схолии самому прп. Максиму.

[51] Этот вопрос выходит за рамки настоящей работы. Отметим лишь важное для понимания его место, где связываются τύπος и ἀρχέτυπον: q. Thal. 65, PG90 772D, et schol. 68 ad loc., 785B.

[52] Заметим, что в Амбигвах к Иоанну прп. Максим пишет, что Бог по беспредельной Своей любви к человеческому роду становится образом и символом Самого Себя (ἑαυτοῦ… τύπον κα σύμβολον, Amb. Io. 10, PG91 1165D).

[53] Q. Thal. 20, PG90 309A, пер. с. 58. Ср. тж.: «искренне желающим понять значение Писания следует верить, что Слово, изреченное Богом, весьма подобно Ему Самому» (q. Thal. 50, PG90 465B, пер. с. 136).

[54] В «Вопросоответах…» лишь однажды σύμβολον прилагается не к вещественному предмету, а к числу: десять тысяч прп. Максим называет «образом (τύπος) предельного предмета желания, [который] объемлет собой совершенное устремление, направляющее к нему своё движение», при этом единица — «символ Первого Блага [и] имеет своим следствием совершенное движение…, от неё берущее начало» (Q. Thal. 55, schol. 12 (CCSG) / 13 (PG), PG90 564A, пер. с. 265). Движение оказывается подлежащим по отношению к «устремлению» этого движения, а из предшествующей логики рассуждения прп. Максима ясно что, десять тысяч формируется как ряд последовательных перемножений десяток, так что единица является неким предельным числовым основанием, на котором затем конструируется произведение десяток, сотен и т. д., или, почти по-нео­пла­то­ни­чес­ки, своеобразной «числовой материей». Этот момент относительной «материальности» и оправдывает употребление слова σύμβολον. Ещё раз о «пестроте символов» применительно к числам — q. Thal. 55, PG90 540C, пер. с. 165.

[55] Q. Thal. 32, PG90 372B, пер. с. 90.

[56] Или живого существа, соотв. q. Thal. 32, schol. 2 (CCSG) / 3 (PG), PG90 380C, пер. с. 212; q. Thal. 27, PG90 356C, пер. с. 81. И единственный случай в «Вопросоответах…», когда одному символу приписываются разные значения: кровь — символ яростного начала в q. Thal. 64, PG90 705A. Заметим, что многообразность толкований одного и того же места Св. Писания вполне приемлема для прп. Максима, см. q. Thal. 47, PG90 424B, пер. с. 120; ср. тж. q. Thal. 65, schol. 47, PG90 784A, где символом яростного начала выступает уже бык.

[57] Q. Thal. 54, schol. 8 (11 в PG90), 538D, пер. с. 251.

[58] Q. Thal. 54, PG90 521A, пер. с. 160. Кроме руки символическое значение могут иметь и другие члены человеческого тела, такие как ухо (q. Thal. 16, PG90 301B, пер. с. 52), грудь и рамо (q. Thal. 54, schol. 1, PG90 420A, пер. с. 222), язык (а также гортань, q. Thal. 55, schol. 8, PG90 561B, пер. с. 263).

[59] Один примечательный пример: «сосудом (μόδιον, см. Лк. 11:33) символическим прообразовательным образом именуется иудейская синагога, вернее же, телесное служение Закону» (q. 63, PG90 668D-669A). Дело в том, что модий изначально — мера сыпучих тел (по весу или объёму), откуда производное значение — сосуд, вмещающий модий зерна. То есть речь идёт не просто о хозяйственном предмете, но о мерном сосуде, и этот мотив отмеривания имплицитно ассоциируется с иудейским буквализмом, со «служением телесному закону».

[60] В частности, существуют символические отношения, очевидные для библейской мысли, но не всегда для нас: например, когда говорится о вретище как символе покаяния (q. Thal. 65, PG90 764B), прп. Максим, вероятно, цитирует толкование свт. Василия Великого на 29 псалом (PG29 321C), принимая вретище неотделимым от уничижения и смирения (ταπείνωσις), которые теснейше связаны с покаянием (μετάνοια). Вот другой случай, когда толкование становится очевидным из комментируемого контекста: когда мы читаем, что, применительно к Саулу, «копие — символ силы добродетельного [делания]» (q. Thal. 53, schol. 2, PG90 505D, пер. с 244), то нужно помнить, как Саул, ложась спать в своём шатре, воткнул копие в землю у изголовья, и Давид, подкравшись ночью, мог одним движением убить своего преследователя, но не сделал этого (1 Цар. 26:7–11). Ещё пример: когда ночь называется символом служения закону (q. Thal. 64, schol. 40, PG90 733B), нам кажется, что мера времени слишком невещественна, чтобы быть символом. Но установление дня и ночи в Быт. 1:5, разнообразные обращения к ночи и действия её самой в книгах Иова или Псалтири относятся не только к поэтической риторике, но, видимо, и выражают определённый комплекс мифологических коннотаций.

[61] См. прим. 58.

[62] Q. Thal. 32, PG90 372C, пер. с. 90.

[63] Q. Thal. 48, PG90 436AB, 440CD; пер. с. 125 и 127. Анализ и указание других мест см.: Lars Thunberg. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. New York, St Vladimirs Seminary Press 1985, p. 80 ff.

[64] Здесь мы приближаемся к проблеме так называемого «евхаристического символизма», напр., в контексте q. Thal. 35; см. прим. 1 А. И. Сидорова ad loc. (с. 211 в пер.); прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы, passim, особ. гл. 16, где собран целый ряд важных цитат. Ср. тж.: L. Thunberg, op. cit., app. ‘Symbol and Mystery in St Maximus,’ pp. 149–173; прот. Александр Шмеман. Литургия, символ и Таинство. // Прот. Александр Шмеман. Собрание статей. 1947–1983. — М.: Русский путь, 2009, сс. 242 и слл.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 14.6.2014
Страница сформирована за 140 мс 
Яндекс.Метрика