Д. В. Шмонин

«Тheologia moralis» в структуре саламанкской схоластики

 

Relectiones Витории положили начало социально-философской традиции Саламанкской школы. Напомним, что термин «социально-философский» мы используем в предельно широком смысле, включающем всю социогуманитарную проблематику (от индивидуальной этики до взаимоотношений между странами, народами и религиями), рассматриваемую под углом зрения философии. Подобное смешение естественно, поскольку с одной стороны, узкоспециализированные теории в XVI в. еще отсутствовали, с другой, время настоятельно требовало осмысления новых жизненных проблем.  В этой связи  отметим, что, с нашей точки зрения, вполне возможно говорить о рождении и развитии в рамках второй схоластики новой моральной философии. Мы согласны с мнением о том, что «…моральной можно назвать такую философию, для которой мораль и нравственность не объект в ряду других объектов, а доминирующая интенция, предпочтительный предмет, основание и главная цель философствования».[1] Именно это – по сути, а не по названию, ‑ составляет важную часть содержания социально-философских учений саламанкских мыслителей, органически встроенных, в свою очередь, в систему теологии.

Среди вопросов, рассматриваемых, например, Виторией, были: понятие и закона и классификация законов, общественное благо, свобода человека и ценность человеческой жизни, справедливость и право, право естественное и позитивное, «право народов» (т.е. международное), происхождение государства и политической власти, справедливые и несправедливые войны и т.п. Разработку, конкретизацию и детализацию этих проблем продолжили ученики и последователи Витории, первым среди которых следует назвать Доминго де Сото. Особенностью этого процесса было не только то, что вся эта социально-философская проблематика строилась на принципах томизма, но и то, что она относилась саламанкскими профессорами к сфере моральной теологии.

Это стало одним из нововведений Саламанкской школы, использованным и распространенным спустя несколько десятилетий иезуитами – Молиной, Суаресом, Васкесом: моральная теология (которая по содержанию, методам и стилю являлось моральной философией) становится благодаря второй схоластике самостоятельной дисциплиной.

Заметим, что вплоть до первых десятилетий XVI в. университетскими теологами акцент делался на осмыслении христианских норм и законов, как их излагал Петр Ломбардский в «Сентенциях», или (что было в тот момент более новым и менее стандартным, но уже принятым в лучших университетах) в соответствии с тем порядком, который установил Фома Аквинский в «Сумме теологии». Любой профессор фактически являлся морализирующим теологом, для которого теология и этика были практически неразличимы.

Анализ становления моральной теологии (сохраним это название, не забывая про то, что оно отражает) как самостоятельной дисциплины, которое относится к XVI столетию, позволяет выделить в этом процессе два этапа.

Первый этап начинается в 20-е гг. и связан, как мы уже знаем, с деятельностью Витории, который открывает экспликацию общих морально-теологических проблем раннего Нового времени, таких как международное право (в связи с освоением европейцами Нового света), а также этические моменты в политической, религиозной, экономической и других сферах общественной жизни. Виториа, опираясь на трактующие моральные добродетели вопросы 2 части «Суммы теологии», делает рассмотрение этических вопросов систематическим и более конкретным. В неменьшей степени это проявляется в содержании актовых лекций.

На том же этапе появляются лекционные курсы, по сути, специальные трактаты, со ставшими традиционными названиями: «О справедливости и праве» («De justitia et jure») и «О законах» («De legibus»). Автором первого такого трактата стал Доминго де Сото, ученик и коллега Витории по университету. После Сото произведения на подобные темы пишут Луис де Леон, Франсиско Суарес, Хуан де Луго.[2]

Морально-теологические идеи Сото получают развитие на втором этапе становления самостоятельной философии морали, который связан с теоретической деятельностью иезуитов и, в первую очередь, с развиваемой ими моральной теорией пробабилизма. Этот процесс относится уже к посттридентскому времени, т.е. ко второй половине XVI столетия, когда на первый план выходит «прикладная этика» – моральная казуистика, основная цель которой – дать человеку эффективную, реалистичную, современную мораль, которой можно руководствоваться в практической жизни. Первым, кому удалось удачно соединить средневековый казуистический метод с новыми проблемами и задачами, стал доминиканец Бартоломе де Медина (1527‑1580), профессор в Саламанке, которого, наряду с Баньесом, относят к третьему поколению Саламанкской школы. Именно Медина начал разработку теории пробабилизма, которую затем продолжили иезуиты (начиная с Васкеса).

В успешности моральной философии Медины, Васкеса, Молины, Суареса и других теологов Общества Иисуса есть немалая заслуга Франсиско де Витории и Доминго де Сото.

Сото родился в Сеговии в 1495 г. в небогатой и не принадлежавшей благородному сословию семье, которая, однако, смогла дать ему начальное образование, включавшее испанскую грамматику и латынь.[3] Уже в детстве Сото проявил чрезвычайную любовь к учебе и трудоспособность. Первый университетский курс он начал слушать в родном городе, но вскоре, вместе со своим преподавателем, Хуаном де Отео, отправился в только что открытый университет в Алкалá‑де‑Энарес. Начав изучение искусств в 1512 или 1513 г. в Алкале, Сото уже в 1516 г. оказывается в списке бакалавров искусств и в следующем году отправляется для продолжения образования в Париж. В Сорбонне Сото поступает в уже известный нам конвент св. Якова, в котором в тот момент преподает Франсиско де Виториа, осуществивший замену «Сентенций» Ломбардца на «Сумму» Аквината. Сочетание парижского номинализма с доминиканским томизмом «в изложении» Витории производит сильное впечатление на Сото. Как замечают исследователи, «Сото стал первым интеллектуальным завоеванием Витории».[4] В самом деле, на протяжении двух десятилетий впоследствии два этих теолога (а Сото нередко называют вторым основателем или сооснователем Саламанкской школы) будут работать вместе в Испании.

Сото прослушал в Париже лишь два из положенных четырех курсов и в 1519 г. возвратился в Алкалу. Причиной этому послужило одно из самых практических и жизненных обстоятельств – нехватка денег. Сото был небогатым человеком, жизнь в Париже была весьма дорогим удовольствием, поэтому ему пришлось покинуть знаменитый университет, чтобы продолжить образование в Алкале.

В коллегии св. Ильдефонсо де Алкалá Сото проводит около пяти лет, с 1519 по 1524. В этом учебном заведении, которое составило ядро теологического факультета и университета в целом, он завершает богословский курс, получает степени бакалавра и лиценциата теологии (1522) и приобретает преподавательский опыт. В 1524 г. Сото вступает в доминиканский орден, приняв имя Доминго (в честь св. Доминика),[5] а осенью следующего года отправляется в Саламанку для преподавательской работы. Сото принимают в конвент св. Эстебана, где он и пробудет (если не считать ряд путешествий) до конца своей жизни в 1560 г. Здесь Сото формируется как самостоятельный мыслитель, читает курсы комментариев к «Сентенциям». Он ассистирует в течение нескольких лет Витории на первой кафедре теологии, в т.ч. замещая его во время болезни (в 1531‑1532 г.), читает курс по первой части «Суммы теологии». Это делает его известным в университетских кругах и когда осенью 1532 г. место профессора «вечерней кафедры» («de Vísperas») становится вакантным, [6] Сото назначают на этот пост.

В течение последующих полутора десятилетий Сото комментирует (и готовит собственные курсы по читаемому материалу) всю «Сумму» и значительную часть «Сентенций»,[7] выполняет множество различных административных обязанностей в университете.[8] Одной из этих обязанностей стало порученное Виторией редактирование текстов для факультета искусств[9] «с целью предотвращения дурного влияния номинализма».[10] Это была самая настоящая томистская ревизия учебных курсов, которая разворачивалась в рамках предпринимаемой Виторией реформы преподавания в Саламанке. В ходе этой работы Сото показал себя, во-первых, как единомышленник и преданный сотрудник Витории, которому была поручена организация издательской деятельности, т.е. практическое обеспечение реформы преподавания, во-вторых, как самостоятельный мыслитель, который при работе с учебными текстами придавал им такой блеск и настолько улучшал их содержание, что студенты и профессора приходили в восторг.[11]

Так, в 1539 г. под редакцией Сото было переиздано учебное пособие для первого курса[12] (по общей оценке, содержание стало многократно лучше), затем Сото фактически переписывает диалектику (комментарии к логическим работам Аристотеля) для второго курса (1543). В 1544 г. он приступает к работе над комментарием к аристотелевской «Физике» для третьего курса факультета искусств. И хотя работа эта была вскоре прервана, поскольку Сото отправился на Тридентский собор (1545‑1563),[13] работу над «Физикой» философ продолжил в перерывах между сессиями собора.

В этой связи следует сказать, что Сото не только прекрасно разбирался в умозрительной аристотелевской физике, но не был чужд и экспериментальному естествознанию, которое начинало развиваться в современную ему эпоху. В его комментарий вошли размышления о радуге, о роли индуктивного метода в познании. Кроме того, в истории физики упоминается о том, что Сото опередил на шесть десятилетий Галилея, обнаружив, что скорость падения тел во время свободного падения возрастает.[14]

Важную роль сыграл Сото в ходе Тридентского собора, на котором он присутствовал и в качестве одного из официальных представителей императора Карла V участвовал во многих дискуссиях.[15] В ходе работы собора Сото обобщил свои размышления в трактате «О природе и благодати» («De natura et gratia», 1547), в котором он развивал идеи реформы схоластики и рассматривал «заблуждения протестантов». Эта работа не была в строгом смысле комментарием к соответствующем декретам собора, хотя в ее основе лежат две дискутировавшиеся темы: о первородном грехе и об оправдании.[16] Скорее «О природе и благодати» можно назвать тематическим трактатом (кстати, Сото посвятил его делегатам собора), в котором часть 1 посвящена человеческой природе, а части 2 и 3 – оправданию грехов с помощью божественной благодати.[17] При этом основной акцент делается на спор с протестантами с приведениями цитат и собственными «категорическими опровержениями».[18]

По возвращении в 1550 г. Саламанку Сото вновь погружается в издательскую и церковную работу. В 1552 г. его назначают на «первую кафедру», где он сменяет Мельчора Кано и работает до января 1556 г., когда болезнь заставила его подать в отставку. Но до своей смерти в 1560 г. Сото продолжал напряженную писательскую работу.

Саламанкский теолог оставил весьма значительное письменное наследие. Помимо упомянутого трактата «О природе и благодати» следует отметить 11 актовых лекций (носивших, напомним, название relectio), из которых девять сохранились и к настоящему времени опубликованы полностью, «Сумма христианской доктрины»,а также, наряду с другими произведениями, «Комментарий на IV книги “Сентенций”» (1558‑1560), который сложился из материалов многократно читавшегося курса. Исследователи обращают внимание на метод теологии Сото, который, по нашему мнению, скорее следовало бы назвать методом или стилем философствования, а то, что Сото именовал теологией, по сути дела являлось метафизическими (философскими) основаниями морали, права, теории государства и т.п. В общем этот метод или стиль соответствовал новому времени, поскольку Сото прекрасно понимал: то, что в XIII в. могло быть принято без доказательств, в XVI столетии требовало аргументации. Необходимость перехода от традиционной теологии к «прикладной» философии, обосновывающей различные сферы и проблемы современного изменяющегося мира, была для Сото очевидной. Его идея была проста: теология, полагал Сото, должна иметь научный и доказательный (аргументированный) характер.

Развитие этой идеи мы рассмотрим на примере упоминавшегося сочинения, которое принесло Сото наибольшую известность ‑ трактата «О справедливости и праве» («De justitia et jure»), в котором явственно проступают контуры новой этической и правовой доктрины.

Материалом для трактата «De justitia» послужила «Сумма теологии».[19] В прологе к трактату теолог объясняет мотив своей работы. Несмотря на то, говорит Сото, что в соответствии с планом преподавания ему было необходимо составить комментарии к «учителю сентенций»[20] и к св. Фоме, он, Сото, в своей писательской деятельности отошел от этого плана.[21] Это произошло не потому, что он провозглашает некую новую доктрину, но потому, что ему показалось целесообразным написать оригинальный трактат, устроенный в соответствии с собственными представлении о порядке изложения проблемы:

«Мне показалось более подходящим, — пишет Сото, — выпустить в свет новую работу, в которой рассматривается все в бóльшем порядке, чтобы не привязывать мои комментарии к его (Фомы Аквината. — Д.Ш.) тексту».[22]

Обратим внимание на слово «новый», являющееся в данном контексте ключевым. Новое время, новые культурные, политические, экономические и иные явления требовали новых способов применения морали. Трактат отражает динамизм моральной теологии, ее открытость и стремление к осмыслению современной жизни, чего уже не могла дать традиционная теология нравственных законов (она же христианская нормативная этика), бесконечно воспроизводившая то, как «надо вообще», отдаляя тем самым должное от сущего. В определенном смысле этот трактат начинает возрождение прежней казуистической морали,[23] но, вместе с тем, «…это образцовый пример томизма Саламанкской школы, в котором философия Аквината усвоена, обогащена и приложена к новым проблемам времени».[24]

«О справедливости» вышел первым изданием в 1553 г., а уже в 1556 г. по требованиям читателей было предпринято 2-е издание.[25] Несмотря на то, что в основе книги лежали материалы лекций по томистской теологии, сочинение действительно следует оценивать как самостоятельный трактат, предмет которого – справедливость и важнейшая форма существования последней – право (естественное, позитивное и международное). Десять книг трактата делят содержание на 3 группы проблем. Первый описывает теологические основания морали и справедливость как таковую, второй – справедливость как юстицию, правосудие, а третий блок посвящен религии как воплощению (или как варианту воплощения) справедливости.

Книги 1‑2 представляют собой трактат «О законах», который может рассматриваться как самостоятельное произведение. Здесь речь идет как о законе вообще, так и о частных случаях законов. Причем, если в 1-й книге дается общая классификация и говорится о вечном, естественном и человеческом видах законодательства, то 2-я книга трактует о законе в другом – библейском – смысле. Во 2-й книге анализируются «закон» и «благодать», т.е. Ветхий и Новый заветы, рассматриваются взаимные дополнения и различия между нормами моисеевыми и нормами евангельскими. Книга 3 имеет объектом изучения право как предмет (и воплощение) справедливости в человеческом обществе. Поэтому рассматриваются более подробно право естественное, позитивное и международное («право народов»). Там же справедливость, или «юстиция с большой буквы», описывается как моральная добродетель.

Далее Сото обращается к частным морально-правовым вопросам, представляющимся ему наиболее актуальными. Книга 4 (она носит название «О владении» ‑ «De dominio») посвящена вопросам собственности – ее статусу, сохранению, защите, передаче в различных случаях, от наследования до войны. Здесь же – отметим этот факт, весьма показательный для «торгово-предпринимательски» ориентированного XVI в. – рассматриваются вопросы экономики, коммерции. В книге 5 разбираются нарушения закона и незаконность как оппозиция праву и как несправедливость. В том числе Сото пишет о конкретных формах проявления преступлений – кражах, нанесении телесных повреждений людям, наконец, об убийстве. Книга 6 продолжает эту тему, рассматривая сферу экономических преступлений и их связь с моральными нормами. Анализируются ростовщичество, банковская деятельность, различные формы обмана в этой деятельности, несправедливые договоры и проч. Другими словами, Сото разбирает проблемы, имеющие огромную практическую значимость, причем скорее моральную, чем правовую, поскольку «схватывает» процессы, происходящие на его глазах и нуждающиеся в философском осмыслении. При этом, вновь и вновь подчеркнем это, фундаментом его рассуждений является томистская схоластика, которая здесь выступает в качестве моральной теологии, в основе которой, в свою очередь, лежит христианская религия.

Все это разворачивается в содержании книг 7, 8, 9 и 10, которые описывают связь морали, права и религии. Религия, как мы уже заметили, является одним из выражений права, точнее «правообразующим субъектом». Поэтому Сото последовательно рассматривает все то, что связано с регулятивами взаимоотношений людей в религиозной сфере. Книга 7 рассматривает церковные обеты, книга 8 – клятвы и прочие обязательства, книга 9 – жертвы и таинства, а последняя, десятая, книга посвящена власти высшего духовенства.[26]

Обратим внимание на книгу 6, описывающую морально-правовые проблемы экономики, поскольку последняя в XVI столетии еще не являлась разработанной наукой, но по вполне понятным причинам вызывала живой интерес людей. В книге 13 вопросов, в которых рассматриваются ростовщичество (причем подробно комментируются различные виды ссуд),[27] договоры по коммерческим сделкам,[28] налоги, подати, страхование имущества, обмен (конвертация) денег, сравнительная стоимость денег разных стран и вообще различные виды обменов. Разумеется, общеизвестно, что и в Средние века хозяйственно-экономические проблемы становились предметом рассмотрения схоластики (достаточно вспомнить Фому Аквинского[29]); да и в XVI в. Сото не был первым, кто писал на эти темы.[30] Но, тем не менее, весьма интересной, на наш взгляд, является прямая связь, которую Сото проводит между моралью, правом и деловой практикой.

Торговля (negotiatio), например, по Сото, сама по себе не есть ни добро, ни зло; ее законность и справедливость не вызывают сомнений, но следует осознавать, что коммерция потенциально содержит в себе риск для торговца вступить в противоречие с законом и справедливостью. Другими словами, нет «плохой торговли», встречаются «плохие торговцы».[31]

Непросто выявить случаи, когда торговец выходит за рамки моральных установлений и законодательных норм. Так, торговля «по высоким ценам» иногда является честной, а иногда – нет. С одной стороны, торговцы обязаны покрывать издержки, т.е. не работать себе в убыток, с другой, иногда они стремятся нажиться не сложившейся ситуации. (Надо полагать, что Сото, которому приходилось быть «продовольственным комиссаром» университета в условиях неурожая в Испании, и вообще руководить целым хозяйственным субъектом – конвентом св. Эстебана, хорошо понимал, о чем идет речь.) Так вот, по мнению Сото, вопросы ценообразования не могут быть решены однозначно на уровне моральных правил. В то же время, полагает он, эту проблему нельзя пускать на самотек, отдавая ее решение самим коммерсантам. Существуют некоторые критерии, и теолог их описывает в шестой книге трактата «О справедливости». Так, стоимость вещи зависит:

¨      не только от ее природы, но более ‑ от пользы, которую она принесет покупателю (или человеку, для которого она была произведена);

¨      от ее необходимости;

¨      от богатства или нужды покупателя;

¨      от работы коммерсанта;

¨      от коммерческих рисков;

¨      от конъюнктуры;

¨      от самих законов, по которым осуществляется обмен.

Общий вывод, который делает Сото, таков: неправедным, несправедливым и незаконным является продажа по ценам, которые далеки от «требований реальности».[32]

Возможно, пример может показаться далеким от метафизики и от «этики как науки». Но он, на наш взгляд, подтверждает, что теологов Саламанкской школы интересует динамичный окружающий мир, будь то мир природы или общество, или связывающая весь мир воедино сфера человеческой нравственности, которую и рассматривает teologia moralis.

 



[1] Перов Ю.В. Судьбы моральной философии // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. 1. Л., 1991. С. 61.

[2] Leon L. de. De legibus Madrid, 1963; Suárez F. De legibus. Madrid, 1971‑1977, Lugo J de. Disputationum de justitia et jure. Lugduni, 1642.

[3] В представлении биографии и общих сведений о Сото мы опираемся на следующие работы: Beltrán de Heredia V. Domingo de Soto. Estudio biográfico documentado. Salamanca, 1960. P. 9‑12, etc.; Abellán J.L. Historia crítica del pensamiento español. T. 3. P. 125‑127; 129, 132, 547‑548, etc., Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 399‑434, etc.; Solana M. Historia de la filosofía española. T.3. P. 91‑130; Soto // Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana. Madrid‑Bilbao‑Barcelona, 1926. T. 57. P. 643‑645.

[4] Beltrán de Heredia V. Domingo de Soto. Estudio biográfico documentado. P. 14; Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 400.

[5] До этого его звали Франсиско.

[6] После смерти профессора Бернардино Васкеса де Оропесы.

[7] Beltrán de Heredia V. Domingo de Soto. Р. 589‑590.

[8] Вплоть до закупки продовольствия для университета во время голода после неурожая 1540 г. (Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 403.). Кроме того, Сото трижды в 40-е – 50-е годы выполнял обязанности приора (настоятеля) конвента св. Эстебана.

[9] Факультеты или коллегии искусств, напомним, часто назывались (и являлись по сути) философскими факультетами.

[10] Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 403.

[11] Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 403.

[12] Так называемые Summulae («небольшие суммы», пропедевтический курс философии).

[13] О Тридентском соборе речь пойдет в следующей главе.

[14] См. об этом: Моисеев Н.Д. Очерк развития механики. М., 1961.

[15] В частности, на 4-й сессии Сото выступил в защиту схоластики как рациональной теологии, необходимой, по его мнению, для толкования библии; это выступление было направлено как против лютеран, так и против итальянских гуманистов, критиковавших схоластику за «отрыв от жизни». По мнению Сото, реформа схоластики была необходима, но речь могла идти о современных методах изложения богословия, а не об упразднении самой схоластики. На 5-й и 6-й сессиях он также представлял свои размышления по различным теологическим вопросам, а также был в числе редакторов некоторых декретов.

[16] Декрет о первородном грехе был утвержден на 5 сессии собора в июне 1546 г., а и об оправдании – на 6 сессии в январе 1547 г.

[17] Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 413.

[18] Beltrán de Heredia V. Domingo de Soto. Р. 167.

[19] I часть II части – о законодательстве и законах во всех смыслах (q. 90‑108);II часть II части (q. 57‑88) – о добродетелях и справедливости.

[20] Т.е. к Петру Ломбардскому.

[21] Soto D. de. De justitia et jure: En 5 vols. Madrid, 1967‑1968. Vol. 1. Prólogo. P. 5.

[22] Soto D. de. De justitia et jure. P. 6.

[23] См об этом: Суворов Н. Казуистика и пробабилизм // Юридический вестник. 1889. Ноябрь. Т. III. № 9–12; Бродский А.И. Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики // Homo philosophans. К 60-летию профессора К.А. Сергеева. СПб, 2002. С. 279‑294.

[24] Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 491.

[25] До конца XVI в. в свет вышли 24 издания этого трактата. См. об этом и других сочинениях испанских мыслителей в библиографическом описании: Filosofía española y portuguesa de 1500 a 1650 / Junta del centenario de Suárez. Exposición bibliografica / Bibliotéca nacional. Madrid, 1948.

[26] Книга 10 связана с тематикой Тридентского собора; в ней обсуждается ответственность за полученное от Христа право руководить верующими. В т.ч. по весьма чувствительному в то время вопросу о епископских резиденциях Сото высказывается за необходимость для архипастырей жить в своих епархиях, показывая остальному духовенству пример ревностного служения Богу.

[27] Soto D. de. De jure et justitia. Lib. VI. Quest. 1., art. 1‑6.

[28] Soto D. de. De jure et justitia. Lib. VI. Quest. 2‑3.

[29] Майбурд Е.М. Введение в историю экономической мысли. От пророков до профессоров. М., 1996. С. 48‑56.

[30] Майбурд Е.М. Введение в историю экономической мысли. От пророков до профессоров. С.57‑70.

[31] Soto D. de. De jure et justitia. Lib. VI. Quest. 2, art. 2.

[32] Soto D. de. De jure et justitia. Lib. VI. Quest. 4, art. 1‑2. Этот сюжет комментирует Х. Бельда: Belda Plans J. La Escuela de Salamanca. P. 494‑495.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.12.2013
Страница сформирована за 62 мс 
Яндекс.Метрика