Е. С. Симонова

Библия и язык богослужения в России

Введение

Религиозно-богословская, переводческая проблематика нашла свое отражение в исследовании широкого круга ученых, богословов, общественных деятелей. Сегодня осмысление проблемы перевода Библии происходит на примере анализы сложившихся традиций переводческих подходов в зарубежной и отечественной религиозно-научной мысли. Результаты исследований ранних переводов Священного Писания (начиная с Древней Руси и заканчивая сложившейся Синодальной Библией) способствуют их дальнейшему изучению, а также помогают установить влияние этих переводов на современные переводы; на восприятие библейских текстов в русской культуре.

Цель работы – выявить проблему, связанную с языком христианского Писания. Привлечь внимание аудитории к важности решения вопроса, связанного с выбором языка богослужения. А также, попытаться раскрыть проблему восприятия церковнославянского языка.

Объектом данного исследования является язык христианского Писания и богослужения.

В процессе работы предлагается решить следующие задачи:

1.   Проследить историю перевода Священного Писания в русской традиции. Показать какой язык оригинала брался за основу переводчиками.

2.   Определить причину появления разноглася в вопросе обновления языка богослужения. Познакомить с разными точками зрения по вопросу реформирования языка богослужения. Определить пути решения сложившейся проблемы.

3.   Рассмотреть ситуацию диглоссии церковнославянского и русского языков. Выявить некоторые закономерности в различных точках зрения по этому вопросу на основания анализа научной литературы.

Теоретической базой работы послужили труды в области богослужебного языка (Н.Балашов, А.М. Камчатнов, А.Г. Кравецкий), социолингвистики (А.Д. Швейцер, Л.П. Крысин, И.М. Гольберг, Н.Б. Мечковская), функциональной стилистики (В.В. Виноградов, Б.А. Успенский). А также разработки отечественных и современных филологов: А.А. Потебня, Ф.И. Буслаева, И.В. Бугаевой, Л.И. Маршевой.

Основной метод, используемый в работе – историко-описательный.

Тема до конца еще не изучена. Полемика в вопросе об окончательном варианте перевода Священного писания в России ведется до сих пор. Обсуждение проблематики применения церковнославянского языка в богослужении ведется и сейчас, и пока не удалось преодолеть разногласие в этом вопросе и прийти к одной доминанте. А также, исследователи не пришли еще к однозначному мнению, согласию в вопросе религиозной области функционирования языка

Глав 1. История развития переводов Священного Писания в русской православной традиции

Проблема русского перевода Священного Писания является одной из важнейших общецерковных и библеистических проблем. Только при условии, если она будет рассматриваться в контексте всей истории Библии в России, представляется возможным не только адекватное понимание исторического и современного аспектов соотношения церковнославянского и русского переводов Библии, но и адекватное видение будущего этих переводов в их взаимосвязи.

1.1.1. Перевод Библии на славянский язык

Начало отечественной библейской традиции восходит к славянскому переводу Священного Писания, выполненному братьями Кириллом и Мефодием во второй половине IХ века.

Из Византийской империи к славянам проникло и быстро получило свое распространение христианство. Но, слушая богослужение на чуждом им языке, славяне не могли в полной мере усвоить истины нового для них учения. Но ситуация изменилась в IX веке. Начало славянского перевода Священного Писания восходит к миссионерской и просветительской деятельности святых Кирилла и Мефодия. Они были призваны дать славянам понимание христианского богослужения – перевести для них богослужебные книги с греческого языка на славянский. Так как у славян в то время не было еще письменности, то святые братья сами составили славянскую азбуку, взяв за образец греческую азбуку. После этого богослужебные книги были переведены ими на славянский язык. Святые равноапостольные братья использовали для перевода церковный византийский текст, который оберегался в Церкви как нечто неизменное, как сама истина. Благодать Божия поставила славянский язык наряду с тремя священными языками: греческим, латинским и еврейским.

Братья родились в г. Солуни (Фессалоники). Мефодий уже в молодости сделал военную карьеру, состоял на службе при дворе императора Феофила, а в 835-845 гг. был управляющим одной из славянских областей, но через некоторое время он принял монашеский постриг и удалился в Вифинский монастырь в Малой Азии. Кирилл же получил свое образование в Константинополе в императорской Магнаурской школе, где его наставниками были Лев Математик, глава Университета, и будущий патриарх Фотий. Кирилл еще с юности проявлял выдающиеся лингвистические способности и тягу к наукам. Существует мнение, что именно под руководством Фотия Кирилл сделал первые шаги на пути к превращению в крупнейшего ученого-филолога своего времени. После окончания школы Кирилл принял сан священника и был назначен библиотекарем при соборе св. Софии. Вскоре он покинул Константинополь, но полгода спустя вернулся и занял место преподавателя философии в школе. Около 855 году Кирилл вошел в состав византийского посольства в Хазарский каганат, спустя несколько лет к нему присоединился и его брат. Они дважды посетили Херсонес. Благодаря стремлению моравского князя Ростислава сделать христианское учение на понятном славянам языке, была организована эта миссия, в которой принимали участие братья Кирилл и Мефодий. Выбор на них пал благодаря тому, что они хорошо владели славянским языком. Мефодий в 861 году был поставлен игуменом монастыря Полихрон, а Кирилл продолжил свою научно-богословскую деятельность при константинопольской церкви Двенадцати Апостолов. Для реализации своих планов, они принялись за создание азбуки, чтобы в церкви могла совершаться литургия, проводиться богослужение. Глаголица была создана на основе минускульного письма, которая затем заменена кириллицей. В кирилло-мефодиевскую эпоху начинается развитие теории перевода. В «Македонском кириллическом» листке (к. IX – н. X вв.) сообщается о том, как нужно переводить текст, для этого необходимо, чтобы смысл превалировал над выражением.

Используя созданный ими алфавит, Кирилл и Мефодий приступили к переводу Евангелия Апракос, выбор на которого пал из-за потребностей богослужения. В своем предисловии к переводу Евангелия на славянский язык Кирилл ссылался на существующий уже переводческий опыт некоторых сирийских авторов. Переводческая деятельность, начатая братьями, была продолжена в 864-67 гг. В основу славянского перевода Библии сделанная братьями, легла Лукианова рецензия Писания. Они также переводили аналогичные греческие сборники-Профитологии, которые восходят к Лукиановой версии. Таким образом, Кирилл и Мефодий осуществили перевод Священного Писания с греческого на славянский язык.

После смерти Кирилла, который был погребен в Риме, Мефодий продолжил его дело, став архиепископом Моравии и Паннонии в 870 году он со своими учениками за восемь месяцев перевел большую часть библейского канона. Этот перевод полностью до нас, к сожалению, не дошел.

В целом если оценить языковую ситуацию Киевской Руси последующего времени, то можно процитировать, А. А. Шахматова: «Памятники XI века, т. е. первого столетия по принятии Русью христианства, доказывают, что уже тогда произношение церковнославянского языка обрусело, утратило чуждый русскому слуху характер; русские люди обращались, следовательно, уже тогда с церковнославянским языком как со своим достоянием»[1].

В результате адаптации старославянского языка к особенностям древнерусской речи сложился местный, древнерусский извод церковнославянского языка. Первые признаки адаптации старославянского языка к особенностям древнерусской речи проявились уже в Новгородском кодексе (обнаружен в 2000 г.) первой четверти XI века, древнейшей книге Руси из числа дошедших до нашего времени.

В 1056-1057 гг. по заказу новгородского посадника Остромира для Софийского собора Великого Новгорода, было выпущено Остромирово Евангелие, создателем которого был дьякон Григорий. Этот манускрипт был роскошно украшен миниатюрами. Эта книга имела особое, поистине государственное значение, а также отражает уже более продвинутый этап в развитии древнерусской книжной нормы. Эта рукопись несколько столетий хранилась в новгородском Софийском соборе, впоследствии, была перевезена в Московский кремль, а в 1720 году по указу Петра I отправилась в Санкт-Петербург. С 1806 года Остромирово Евангелие хранится в Императорской Публичной библиотеке (ныне Российская Национальная Библиотека). На сегодняшний день Комитет ЮНЕСКО принял решение о включении Остромирова Евангелия в реестр «Память мира».

К следующему этапу истории переводов Священного Писания можно отнести стремительный и непрерывный процесс создания новых богослужебных переводов с греческого языка. Важным этапом этого процесса стал период конца XIV – начала XV веков, когда старый корпус древнерусских богослужебных книг был постепенно заменен новым. С началом книгопечатания на Руси встал на повестку дня вопрос выбора конкретных рукописных образцов для издания той или иной книги. Представители Тырновской школы (патриарх Евфимий) сыграли значительную роль в борьбе за сохранение чистоты текстов Писания и преданий. В православной книжности до XVIII в. (в Болгарии, в Сербии, в Литовской и особенно Московской Руси) был культ верности первоисточнику священного текста, на почве которого возникали попытки исправить богослужебные книги по древнейшим греческим и церковнославянским образцам. Эта работа велась постоянно. С именем Евфимия связана реформа церковнославянской письменности. Деятельность Тырновской школы (исправление книг, создание религиозных училищ) включала разнообразные филологические аспекты – заботу о сохранении верности церковных книг, аутентичности переводов, заботу о правильности и красоте письма, выразительности и действенности убеждающего слова. Они выступали за точность переводов, за правильность и выразительность письма, действенность слова.

1.1.2.  Геннадиевская Библия

К XV веку на Руси все еще не существовало полной Библии. Необходимость в полном собрании библейских книг появилась в результате спора между настоятелем одного из монастырей Захарием и архиепископом Геннадием. Последний решил составить полную Библию, для этого он поехал в Рим, где получил принятый на Западе канон (список библейских книг). В результате чего, в 1499 году в свет вышла полная славянская Библия. Геннадий начал свою работу с собирания и объединения разрозненных библейских текстов, которые существовали на Руси не в целом своде, а в виде сборников. А также он навел справки, каких книг Библии не хватает в Новгороде. Таким образом, для достижения своей цели, необходимо было все имеющиеся тексты выбрать, сравнить и укомплектовать в цельный свод. Этот Кодекс получил название от имени своего создателя архиепископа Новгородского Геннадия. Он «создал полный свод Библейских книг – Славянскую Библию <…> (ставшую) прототипом для всех Библией, издававшихся на Руси в XVI – XVII веках. Геннадиевская Библия была первоосновой Библии всех славяноязычных стран»[2].

Это было рукописное издание. Некоторые книги Геннадиевской Библии были переведены с латинской Библии Вульгаты (отход от греческой Септуагинты, традиционной основы славянских переводов), Есфирь – с еврейского. Основная же масса библейских переводов была сделана с греческого (Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Царств, Псалтырь, Притчи Соломоновы, Екклезиаст и Премудрость сына Сирахова, Книга Иова, Песнь Песней и 12-ть пророков). Переводчиками была заимствована традиция практики предисловий и деление книг на главы. Все это было ранее чуждо славянской традиции.

Таким образом, Геннадиевский Кодекс представляет собой своего рода синтез западной и восточной традиций.

После издания Геннадиевской библии у восточных славян проходила интенсивная работа в области библейской филологии. За несколько веков по невнимательности переписчиков или по другим причинам в рукописных книгах Библии накопилось большое количество ошибок. Поэтому в первой половине XVI века в Москве была сделана попытка исправить церковные книги, для чего из одного из афонских монастырей был прислан молодой монах Максим Грек (ок. 1470–1555). Он также внес крупный вклад в дело библейского перевода у славян. Он был приглашен в Москву при Василии III для исправления и перевода библейских книг, и начал свою работу с перевода сложных мест Толковой псалтыри в 1516 году, затем сделал перевод книги Есфирь и сокращенный перевод 4-й Маккавейской книги, где присутствуют нарушения некоторых грамматических норм. Не зная славянских языков, Максим переводил толкования с греческого языка на латынь. При издании Острожской библии этот перевод был использован в качестве основы текста. Незадолго до смерти Максим Грек совместно с Нилом Курлятевым осуществил исправление перевода Псалтыри, его смысл заключался в устранении темных мест, ошибок. Впрочем, исправленный текст широкого распространения не получил.

Во время правления Ивана Грозного возникла острая необходимость в новых богослужебных книгах и в Библии, после того как он смог завоевать Астраханское и Казанское ханства. В 1564 году был отдан приказ построить типографию, где будет создана первая печатная книга «Апостол» (Деяния Апостолов и послания), которая вышла в свет после года работы. Книга была отпечатана в типографии Ивана Федорова и Петра Мстиславца, которые вошли в историю как первопечатники. Выбор неслучайно пал на этот текст, как первого издания государственной типографии. Причина этого заключалась в том, что «Апостол» использовался для обучения духовенства. Эта книга стала образцом для последующих изданий. Работа над «Апостолом» велась в течение года с 19 апреля 1563 года по 1 марта 1564 года. Продолжительное время заняла и подготовка текста «Апостола». Он был отредактирован при участии митрополита Макария. В 1565 году из стен типографии Федорова и Мстиславца вышел в свет «Часовник» (сборник повседневных молитв). Но сразу же после этих изданий на печатников начались гонения, в результате чего им пришлось бежать княжество Литовское, где они смогли продолжать свою работу. Через несколько лет Ивана Федорова пригласил к себе Константин Острожский, где по поручению князя была напечатана знаменитая «Острожская Библия».

1.1.3. Острожская Библия

XVI – XVII в. проходили под эгидой борьбы Православной Церкви на территории юго-западной Руси с католичеством. Великий князь Острожский взяв за основу Геннадиевский свод, выпустил издание Библии 1580-1581 гг. В подготовке издания принимали участие Иван Фёдоров, Г. Д. Смотрицкий, Евстафий Нафанаил и Дионисий Палеолог-Ралли. Из греческих источников использовалась Альдинская Библия (одно из первопечатных изданий «Септуагинты» 1518 года) и Комплютенская полиглота (первое печатное издание Ветхого и Нового Заветов, опубликованное в 1522 году в испанском городе Алькала). В книгах Псалтири, Четвероевангелии, книгах Иова, Притчей Соломоновых, Екклесиаста и др. издатели устранили лишь очевидные ошибки писцов, не проводя систематической сверки с оригиналом. Более основательной сверке подверглись 1-2 книги Ездры и книга Неемии. Книги Товита и Иудифи, 3-ья книга Ездры, сверялись по Вульгате. В 1-2 книгах Паралипоменон, 1-2 Маккавейских, Премудрости Соломона, несколько глав Книги пророка Иеремии некоторые части оставлены без изменений, а другие переработаны очень серьезно, что на выходе представляют собой фактически новый перевод. Книга Есфири вошла в Острожскую Библию в переводе Максима Грека, с учетом устранения некоторых погрешностей. Большой заслугой переводчиков было восполнение отсутствующего перевода 3-ей Книги Маккавеев, которая была впервые переведена для Острожской Библии по изданию чешской Библии Мелантриха. Сильной переработке подвергся также текст Песни Песней. Текст «Апостола» воспроизводит издание Ивана Фёдорова 1564 года с небольшими поправками. В Апокалипсисе обнаруживаются некоторые отступления от текста Геннадиевской Библии.

В целом, как первый полный печатный свод Священного Писания Острожская Библия сыграла значительную роль в стабилизации и выработке нормы церковнославянского языка, которая заменила существовавшую ранее. Она была официально признана Московским Патриархатом и послужила основой последующих печатных изданий.

1.1.4. Московская Библия

В середине XVII века великий царь Алексей Михайлович (под влиянием патриарха Никона) приказал прислать в Москву нескольких образованных и грамотных монахов, чтобы исправить издание славянской Библии по греческим спискам. Вследствие спора с царем, Никона устранили, и исправление Библии затихло, отношение к поправке Библии в целом было негативным. После Собора 1660 года была заново перепечатана Острожская Библия с некоторыми поправками. В результате в 1663 году вышла так называемая Московская Библия. Исправления не были многочисленными: в основном были заменены устаревшие и малопонятные слова.

1.1.5. Елизаветинская Библия

В XVIII веке имелся уже полный печатный текст Библии, но церковное руководство пришло к мысли о широком распространении Священного Писания. Эта идея смогла осуществиться благодаря влиянию светской власти. Петра I в 1712 году издал указ, в котором повелевалось предпринять ревизию текстов и переработать Библию с учетом сличения греческой и латинской Библии. Эта работа была поручена Феофилакту Лопатинскому и Софронию Лихудову, за исполнением которой было поручено следить Стефану Яворскому. Работа была окончена в 1723 году, однако вследствие смерти Петра I, ее пришлось приостановить. В последующие царствования к этому вопросу возвращались не раз, но только при правлении Елизаветы Петровны, долгожданное издание увидело свет. В 1735 году архиепископ Феофан (Прокопович) добился от Св. Синода перепроверки исправленного текста. Эту работу Св. Синод поручил архимандриту Стефану (Калиновскому), который он ставит вопрос о том, каким именно греческим текстом надо пользоваться при исправлении текста Библии. Отсюда следует, что предшествующие переводчики не осознавали эту проблему. Было принято решение, что при расхождении греческих текстов предпочтение отдавалось варианту, который встречался чаще. Итогом всей этой работы, которая велась не один десяток лет, 18 декабря 1751 года из печати вышла Елизаветинская Библия, которая до конца Синодального периода несколько раз переиздавалась с некоторыми изменениями.

Если подытожить, то до XVIII веке Библия существовала лишь на церковнославянском языке, который обслуживал практически всю сферу культуры, в то время как (древне) русский язык использовался по преимуществу как средство бытового общения. В течение столетий русский язык изменялся, и исходная дистанция между ним и церковнославянским языком постоянно увеличивалась. Кроме того, постепенно идет процесс создания русского литературного языка, противопоставленного традиционному церковнославянскому, который, в свою очередь, начинает осознаваться как непонятный и нуждающийся в переводе. В первой трети XIX в. процесс становления языка вступает в завершающую стадию, и задача перевода библейских текстов на русский язык встает во весь рост.

1.2. Перевод Библии на русский язык

1.2.1. Российское Библейское Общество

В самом начале XIХ в. вопрос о русском переводе был поднят обер-прокурором Св. Синода А. А. Яковлевым. Историю Синодального Перевода Библии можно связать с открытием в России Библейского Общества. Его деятельность приходит на 1816-1826 года. Если вернуться немного к истории, то первое библейское общество было образовано в Великобритании в 1804 году, которое получило название – «Британское и Иностранное Библейское Общество». Главной целью этой организации было осуществление переводов Библии на народные языки, к которым обращена христианская миссия. В 1812 году в Санкт-Петербурге состоялась встреча пастора Дж. Патерсона с князем А. Н. Голицыным, которая стала в итоге судьбоносной. Днем основания Библейского Общества в России можно считать 6 декабря 1812 года, когда император Александр I утвердил доклад главноуправляющего духовными делами иностранных исповеданий князя А. Н. Голицына о необходимости открытия в столице Библейского Общества. На первом собрании присутствовали официальные лица всех основных христианских Церквей в России. Президентом Общества был избран князь А. Н. Голицын. Членство Александра I изначально определило высокий статус Библейского Общества, поставило его в самый центр политической жизни России, проводимых Александром реформ. Два года спустя в это Библейское Общество получило название Российского Библейского общества. При нем был создан особый переводной комитет, задачей которого было издание Библии, в состав которого вошли ведущие иерархи Русской Православной Церкви, члены Св. Синода, во главе с митрополитом Новгородским и Санкт-Петербургским, а также несколько светских лиц. Конечный вариант перевода рассматривался участниками издания как результат коллективной деятельности.

В создание перевода новозаветных книг большой вклад внес архимандрит (впоследствии московский митрополит) Филарет (Дроздов), который установил правила перевода. Им были составлены инструкции для переводчиков, а также написаны вступительные статьи к первым изданиям. В соответствии с инструкциями перевод должен был быть пословным, предлагалось по возможности сохранять и порядок слов, заимствование церковнославянской лексики предписывалось либо в случае отсутствия русских соответствий, либо если таковые соответствия относятся к низкому стилю. Кроме того, церковнославянский текст определял и состав русского перевода, сделанного с греческого оригинала: фрагменты, отсутствующие в греческом оригинале, но вошедшие в состав церковнославянского текста, были удержаны с выделением их в русском переводе квадратными скобками. Перевод Библии на русский язык замышлялся, таким образом, в первую очередь как объяснение, истолкование церковнославянского текста, это подчеркивалось и параллельным расположением этих переводов в две колонки. В предисловиях к изданиям русского Евангелия и Нового Завета потребность в русском переводе объяснялась произошедшими в русском языке изменениями, вследствие которых церковнославянский текст, сделался непонятным.

Перевод Российского библейского общества, равно как и другие переводы той эпохи, выполнен с использованием, прежде всего, греческого оригинала. В русском тексте имеются добавления, они представляют собой слова, отсутствующие в оригинале, но необходимые с точки зрения стилистики русского языка. Яркой чертой перевода Российского библейского общества является искусственное согласование параллельных чтений.

В 1821 году в полном составе вышел уже Новый Завет, вслед за ним был издан Псалтирь в русском переводе, который выполнил протоиерей Герасим Павский с еврейского оригинала. Во вступительной статье Филарет (Дроздов) отмечает разночтения между Септуагинтой и масоретским текстом, имеющиеся в книге псалмов. В 1824–1825 гг. было опубликовало Восьмикнижие. В работе участвовали Санкт-Петербургская, Московская и Киевская духовные академии, а также некоторые семинарии. Однако тираж Восьмикнижия не поступил в продажу, поскольку в 1826 году Российское библейское общество было закрыто.

Для всех трех частей первого русского библейского перевода (Новый Завет, Псалтирь, Восьмикнижие) характерно единство переводческих принципов – богословских, текстологических и стилистических. Русский перевод по преимуществу заимствовал терминологию церковнославянского текста, однако отчасти обновил ее для большей доступности богословских понятий. Язык первого русского перевода точен и выразителен, он оперирует конкретной лексикой, словосочетания выглядят естественно. В сносках комментируются архаизмы, непереведенные еврейские и греческие слова, а также имена собственные.

Перевод Российского библейского общества адресован в первую очередь мирянам; будучи задуман как объяснение церковнославянского перевода, он вышел за эти рамки, дав самостоятельную интерпретацию библейского текста.

1.2.2. Положение дел после закрытия Российского Библейского Общества

Дело русского перевода Библии завершились периодом его тридцатилетнего забвения (1826-1856). Тем не менее, дело русского перевода Библии не угасало. Оно было подхвачено трудами двух подвижников этого не самого благоприятного для русского перевода времени – протоирея Герасима Павского и архимандрита Макария (Глухарева).

Профессор Санкт-Петербургской духовной академии по классу еврейского языка, доктор богословия, протоиерей Герасим Павский, переводил на русский язык и комментировал ветхозаветные тексты. Его роль в осуществлении перевода ветхозаветной части Библии была ведущей. В переводе не делались вставки из церковнославянского или греческого текстов, имена собственные были даны в форме, приближенной к звучанию в еврейском языке. Для перевода характерна точность, отсутствие буквализмов, автор проявил находчивость в отыскании русских соответствий, предпочтение отдано конкретной лексике. В состав перевода Г. Павского входили следующие библейские книги: Иова, Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней, Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, 12 малых пророков. Перевод был сделан строго с еврейского, масоретского, текста. В данном случае последовательно проведена позиция автора о переводе ветхозаветных книг. Он был решительным сторонником «чистого» перевода с еврейского текста. Но в светское время, однако, распространение переводов навлекло на автора обвинения в ереси. Разбор дела в Св. Синоде завершился уничтожением значительного числа литографий.

Архимандрит Макарий (Глухарев) известен в первую очередь как миссионер, основатель алтайской мисси. Он разработал проект реформы миссионерской деятельности в России, заложил основание для изучения алтайских языков, составил словарь местных диалектов, перевел на одно из наречий почти все Евангелие. Опыт миссионерской деятельности привел его к убеждению в необходимости полного перевода Библии на русский язык. Макарий был учеником Филарета (Дроздова) и Г. Павского. Он рассматривал свою работу продолжением и завершением перевода Библейского Общества. В 1836–1847 гг. он сделал перевод большей части ветхозаветных книг. Архимандрит Макарий разделял мнение Г.Павского относительно большей ценности еврейского текста, апологии масоретского текста посвящена его записка «О потребности для российской церкви переложения всей Библии с оригинальных текстов на современный русский язык» (1834 г.). В своих переводах с еврейского он использовал Восьмикнижие, изданное Российским библейским обществом, и переводы Г.Павского, а также учитывал переводы на европейские языки. Но в итоге, все дальнейшие попытки Макария продвинуть дело перевода вызывали крайнее недовольство и притеснения.

1.2.3. Издание Синодального перевода

1856–1876 гг. – время завершения работы и издание Синодального перевода. Во второй половине XIX века были также сделаны русские переводы Священного Писания в рамках иудейских общин и ряд частных переводов, не оказавших значительного влияния на Синодальный перевод. Таким образом, практически весь XIX век прошел для церковной и общественной жизни России под знаком перевода Библии на русский язык. Можно со всей смелостью сказать, что в этом переводе нашли выражение важнейшие религиозные ожидания столетия.

Сразу же после восшествия на престол Александра II, в 1856 году московский митрополит Филарет (Дроздов) возобновляет работу по созданию полного русского перевода Библии. Он публикует статью «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания». В статье он обращает внимание на важность как Септуагинты, так и масоретского текста для понимания Ветхого Завета. В 1862 году он получает разрешение от Св. Синода использовать еврейский текст Ветхого Завета как основу для перевода и составляет инструкцию для переводчиков.

Для редактирования переводов протоиерея Г. Павского и архимандрита Макария митрополитом Филаретом были приглашены профессор Санкт-Петербургского университета Д. А. Хвольсон и профессора Санкт-Петербургской духовной академии В. А. Левисон, М. А. Голубев, Е. И. Ловягин и П. И. Савваитов. Переводы петербургской группы публиковались в журнале «Христианское чтение» в 1861–1871 гг. Переводом Нового Завета занимались духовные академии. Тексты, включенные в Синодальный перевод, подверглись существенной правке. Окончательная редакция осуществлялась, прежде всего, митрополитом Филаретом при активном участии ректора Московской духовной академии профессора протоиерея А. В. Горского.

Таким образом, в 1860 году было издано Четвероевангелие, а в 1862 г. – Новый Завет. Разумеется, это был новый перевод, ощутимо отличавшийся от изданий начала XIX в. При подготовке к изданию Ветхого Завета использовались как уже существующие переводы Макария, которые были серьезно отредактированы, так и заново подготовленные тексты. С 1868 г. по 1875 г. публиковались отдельные сборники ветхозаветных книг.

Перевод, получивший название Синодального, представляет собой ревизию переводов, выполненных ранее. В первую очередь это сказывается в новозаветных книгах. Впрочем, и здесь перевод Российского библейского общества (1823) был исправлен последовательно и тщательно. Квадратные скобки, маркировавшие добавления, взятые из церковнославянского текста, но отсутствующие в textus receptus (тип греческого текста Нового Завета, отражённый в печатных изданиях XVI-XVII веков) и Александрийском кодексе, были устранены, и только в отдельных случаях в круглых скобках оставлены чтения, для которых издатели не смогли найти греческих источников. Вследствие удаления скобок возникло ложное представление о стабильности греческого текста Нового Завета, который одинаково представлен церковнославянской и русскими версиями. Таким образом, Елизаветинской Библии было отдано предпочтение перед свидетельствами греческих источников.

Архаичность языка этого перевода Нового завета в сравнении с переводом Российского библейского общества была вызвана заменой обиходной русской лексики на церковнославянскую. По причине своей заметной близости к греческому оригиналу в области синтаксиса и фразеологии, а к церковнославянскому тексту – в лексике, Синодальный перевод сформировал своеобразный «библейский стиль» русского языка.

Выход в свет Синодального перевода вызвал целую полемику в церковных и научных изданиях, притом некоторые участники которой были не согласны с идеей возможности и необходимости перевода Священного Писания на обыденный, «профанный» язык. Подвергся критике также язык, используемый в переводе, как тяжеловесный. Признавались неудачными исходные текстологические принципы – смешение масоретского текста и Септуагинты.

Однако, уже вскоре после своего появления Синодальный перевод приобретает самостоятельное значение, функционально обособляясь от церковнославянского текста. Являясь первой полной русской версией Библии, он приобрел особый статус и значение в религиозной жизни, способствуя развитию духовного просвещения и богословской мысли в России конца XIX века.

В 1956 году, когда впервые после революции появилась возможность издать в Советском Союзе русскую Библию, предполагалось провести стилистическую правку текста, однако изменение касалось незначительных исправлений в грамматике. Кроме того, начиная с этого издания Синодальный перевод, издается в новой орфографии.

1.3. Переводы, возникшие под влиянием Синодального перевода

1.3.1. Перевод Нового Завета К. П. Победоносцева

При своей работе над переводом К. П. Победоносцев использовал русский синодальный текст Нового Завета и кирилло-мефодиевский перевод.

«Наш церковнославянский язык – великое сокровище нашего духа, драгоценный источник и вдохновитель нашей народной речи. Сила его, выразительность, глубина, в нем отражающаяся, гармония его созвучий, построение всей речи создает красоту его неподражаемую, И на этом языке вдохновенные творцы его, воспитанные на красоте и силе эллинской речи, дали нам книги Священного Писания, дали Святое Евангелие, дали весь текст нашего богослужения. Ведь он – искони родной, свой нашему народу; на нем образовался нормативный, классический строй русского языка, и чем дальше отступает от этого корня язык литературы, тем более портится, теряет определительность и ясность и тем менее становится родным и понятным народу»[3].

Этот перевод, вышедший в Санкт-Петербурге в 1906 году, по замыслу автора, должен был приблизить русский текст к церковнославянскому языку. К самому появлению Синодального перевода Победоносцев относился отрицательно. Решая эту задачу, Победоносцев в своем переводе, например, «осмеян волхвами» заменяет на церковнославянское «поруган волхвами», «прощение грехов» на «оставление грехов», «громкий голос» на «глас велий», «взятую в прелюбодеянии» на «ятую в прелюбодеянии» и т.п. Объем правки в Апостоле существенно меньше.

В своем переводе Победоносцев не замечает существенных недостатков. Он не чувствует, что насильственное сталкивание двух разнородных языковых структур в одном тексте сильно затрудняет, а порой даже искажает самый смысл Священного Писания.

1.3.2. Кассиановский перевод

Перевод Нового Завета, выполненный по заказу Британского и иностранного библейского общества в 1950–1960-е группой переводчиков под руководством епископа Кассиана (Безобразова), ректора Православного Богословского института в Париже, первоначально замышлялся как редактура Синодального перевода.

Епископ Кассиан постарался сохранить от Синодального перевода все, что можно было, по его мнению, сохранить. Кассиановский перевод характеризуется стремлением к более точной передаче греческого оригинала во всех его, даже мелких, деталях, в то же время он избегает фразеологических и синтаксических буквализмов, свойственных Синодальному переводу; устранение архаизмов. В качестве источника греческого текста было взято критическое издание греческого текста Нового Завета Novum Testamentum Graecae (Нетсле–Аланда) – в отличие от Елизаветинской Библии и Синодального перевода, опирающихся на textus receptus. Над переводом, помимо епископа Кассиана, работали протоиерей Николай Куломзин, баптистский пастор А. Васильев и их ученики. Новый перевод был полностью издан Британским и иностранным библейским обществом в 1970 году.

1.3.3. Переводы Септуагинты П. А. Юнгерова

П. А. Юнгеров – профессор Казанской духовной академии опубликовал в 1908-1916 гг. перевод с греческого текста значительной части Ветхого Завета, а именно: Амоса, Псалтири, Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней, пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, 12 малых пророков и Даниила. За основу была взята Септуагинта в издании Г. Б. Суита (1887–1894). Целью работы было объяснение литургического текста. Переводы сопровождаются вступительными статьями и подробными комментариями с филологическим разбором греческого оригинала и богословскими разъяснениями. Отмечаются отклонения церковнославянского текста от Септуагинты.

После революции 1917 г. работа над переводами Библии в России прекратилась, лишь в 70-х гг. на страницах литературно-художественных изданий появилось несколько переводов из Ветхого Завета С. С. Аверинцева, И. М. Дьяконова и др. Возрождение религиозной жизни в кон. 80-х гг. сопровождалось ростом интереса к библейским переводам. Было осуществлено несколько научных изданий с комментариями, затем работа над переводами Ветхого Завета сосредоточилась вокруг Российского Библейского Общества.

1.3.4. Перевод С. С. Аверинцева

С. С. Аверинцев в своих переводах святоотеческой литературы вступал во внутренний диалог с древним автором, пытаясь донести до читателя дух христианства. Он осуществил переводы Книги Иова. Аверинцев для перевода ряда псалмов за основу брал масоретский текст, ориентируясь на передачу его фонетической и ритмической сжатости, иногда позволяя себе утрирование ритма, а также подобрал однокоренные слова к существующим в Синодальном переводе.

В 1997 году в Санкт-Петербурге были опубликованы переводы Евангелия от Марка и от Иоанна, Послания к Римлянам и Апокалипсиса с предисловием митрополита Минского и Слуцкого Филарета. Имена переводчиков не указаны, однако известно, что перевод двух книг был выполнен С. С. Аверинцевым, двух других – А. А. Алексеевым.

1.3.5. Перевод Нового Завета В. Н. Кузнецовой

В том же 1997 в Москве вышли в свет Канонические Евангелия в переводе В. Н. Кузнецовой с предисловием и сопроводительными статьями С. В. Лёзова и С. В. Тищенко, а в 2001 г. вышло издание «Радостная Весть» (Новый Завет в пер. с древнегреч. подготовлено В. Н. Кузнецовой). В течение нескольких лет автор публиковала отдельные части этого перевода, в результате чего, возобновившее свою деятельность Российское библейское общество издало этот перевод. Этот перевод, особенно издание 1997 года, вызвал разноречивые отклики, нередко резко отрицательные. Язык перевода оценили как вульгарный, существенным недостатком видели в то, что Кузнецова почти полностью заменила устоявшуюся богословскую терминологию. Указывалось также на то, что язык перевода, который своим натурализмом призван подчеркнуть историческую достоверность новозаветных событий, на деле разрушает жанровую природу Евангелия как религиозного сочинения. Вместе с тем нельзя не отметить тот факт, что обновление языка дает возможность читателю по-новому взглянуть на знакомый текст, обратить внимание на некоторые моменты, которые прежде казались ясными и не вызывали вопросов; перевод содержит интересные решения, в ряде случаев даются альтернативные прочтения греческого текста.

Глава 2. Проблематика языка богослужения

Для основной массы прихожан стоит проблема восприятия церковнославянского языка. Для тех, кто недавно пришел в Церковь, большим препятствием является язык богослужения и сложность его усвоения.

2.1. Поместный Собор 1917 – 1918 гг.

17 марта 1905 г. Святейший Синод выступил с инициативой созыва церковного собора для обсуждения возможных преобразований в жизни Церкви. Не было прямого вопроса о переводе богослужебных текстов, но 30 архиереев высказали предложения по этому поводу, лишь только один архиепископ Красноярский Ефимий (Щаснев) – дал отрицательный отзыв. Все остальные 29 сказали, что перевод необходим. Записки архиепископов были изданы в трех томах, получившее название «Отзывов епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе».

Архиепископ Сергий с 1907 года возглавлял деятельность специальной синодальной Комиссии по исправлению богослужебных книг. К исправлению книг были привлечены ведущие специалисты русской богословской школы и первоклассные лингвисты. В состав Комиссии с 1907 года входили прот. Димитрий Мегорский, профессора Санкт-Петербургской Духовной академии Е. И. Ловягин и Н. Н. Глубоковский, справщик Санкт-Петербургской Синодальной типографии Н. Ф. Гуриловский. Комиссия действовала тайно, но успела издать новую редакцию Постной и Цветной Триоди, подготовить новую редакцию Октоиха, Праздничной и сентябрьской минеи. Архиеп. Сергием лично были исправлены каноны на Рождество Христово, Крещение Господне и праздник трех Вселенских Святителей. Но, в результате, новые исправленные книги на церковно-славянском языке не были приняты верующими, они не воспринимались сложившейся традицией, потому что это был уже новославянский (то есть слегка русифицированный) язык, отличающийся от традиционного церковнославянского. Большая часть тиража погибла.

Синодальная эпоха завершается Поместным собором. В 1917-1918 гг. на Всероссийском Поместном соборе обсуждался целый ряд вопросов, многие из которых мне придется опустить, так как они не заданы темой этой работы, и остановлюсь подробнее на теме литургического языка. На заседании Предсоборного Совета был поставлен вопрос о богослужебном языке. Профессор Киевской Духовной Академии П.П. Кудрявцев выступил с докладом, в котором говорилось о возможности допущения национального языка в богослужении. Решительным противником работ в этом направлении оказался только епископ Пермский Андроник (Никольский).

В результате чего разрешалось: ведение богослужения на русском языке, замена церковнославянского языка недопустима и возможно частичное применение русского языка в отдельных молитвах и песнопении.

При Соборе был образован отдел «О богослужении, проповедничестве и церковном искусстве» под председательством архиепископа Евлогия (Георгиевского). В результате был принят следующий документ[4]:

«СВЯЩЕННОМУ СОБОРУ ПРАВОСЛАВНОЙ РОССИЙСКОЙ ЦЕРКВИ

О церковно-богослужебном языке Доклад отдела «О богослужении, проповедничестве и храме».

1. Славянский язык в богослужении есть великое священное достояние нашей родной церковной старины, и потому он должен сохраняться и поддерживаться как основной язык нашего богослужения.

2. В целях приближения нашего церковного богослужения к пониманию простого народа признаются права общерусского и малороссийского языков для богослужебного употребления.

3. Немедленная и повсеместная замена церковнославянского языка в богослужении общерусским или малороссийским нежелательна и неосуществима.

4. Частичное применение общерусского или малороссийского языка в богослужении (чтение Слова Божия, отдельные песнопения, молитвы, замена отдельных слов и речений и т.п.) для достижения более вразумительного понимания богослужения при одобрении сего церковной властью желательно и в настоящее время.

5. Заявление какого-либо прихода о желании слушать богослужение на общерусском или малороссийском языке в меру возможности подлежит удовлетворению по одобрении перевода церковной властью.

6. Святое Евангелие в таких случаях читается на двух языках: славянском и русском или малороссийском.

7. Необходимо немедленно образовать при Высшем Церковном Управлении особую комиссию как для упрощения и исправления церковнославянского текста богослужебных книг, так и для перевода богослужений на общерусский или малороссийский и на иные употребляемые в Русской Церкви языки, причем комиссия должна принимать на рассмотрение как уже существующие опыты подобных переводов, так и вновь появляющиеся.

8. Высшее Церковное Управление неотлагательно должно озаботиться изданием богослужебных книг на параллельных славянском, общерусском или малороссипском, употребляемых в Православной Русской Церкви, языках, а также изданием таковых же отдельных книжек с избранными церковнославянскими богослужебными молитвословиями и песнопениями.

9. Необходимо принять меры к широкому ознакомлению с церковнославянским языком богослужения как через изучение его в школах, так и путем разучивания церковных песнопений прихожанами для общецерковного пения.

10. Употребление церковно-народных стихов, гимнов на русском и иных языках на внебогослужебных собеседованиях по одобренным церковною властью сборникам признается полезным и желательным».

Этот документ был передан Высшему Церковному Управлению, для последующего рассмотрения, но в результате вопрос о переводе богослужения был отвергнут. Таким образом, разработанный проект для решения проблемы недоступности текстов богослужения для прихожан, не получил своей практической реализации.

2.2. Пути развития языковой политики в сфере богослужебного языка

На сегодняшний момент Русская Православная церковь Московского Патриархата использует в качестве языка богослужения церковнославянский язык.

В 1998 г. была опубликована статья священника Николая Балашова «Язык богослужения. Из истории церковной дискуссии в России» в журнале «Континент». В ней автор рассуждает на тему разногласия православных верующих по поводу языка богослужения: «Постановка вопроса в форме «русский или церковнославянский» страдает чрезмерным упрощением. Ведь и церковнославянский язык нашего богослужения менялся на протяжении веков. Язык, на котором мы сегодня молимся, – далеко не язык святых Кирилла и Мефодия. Да и русский язык, как нам хорошо известно, далеко не сводится к разговорным его формам»[5].

Очевидно, как церковная среда, как и общество в целом серьезно разделены в том, что касается вопроса языка богослужения, взгляды расходятся диаметрально.

Наиболее часто выдвигаемым аргументом в пользу замены традицинного богослужебного языка современным, состоит в его недостаточной понятности верующим. Здесь можно удачно привести слова Александра Хотовицкого: «Перевод безусловно необходим, ибо изгонять верующих из церкви из-за непонимания славянского языка преступно. Даже мы, священники, знакомые со славянским языком, часто встречаемся с такими местами славянского текста, которые нам совершенно непонятны, и вместо сознательной молитвы, понапрасну ударяем звуками в воздух. Вообще закрывать двери православия отказом введения русского языка в богослужение из-за красоты формы славянского языка нецелесообразно. Примеры перевода некоторых книг за границей дали блестящие результаты. Из достоинства славянской речи еще не следует отрицание перевода книг, а равно богослужения и молитв на русский язык, ибо, таким образом, мы бережем золотник, а теряем пуд»[6].

Бесспорно то, что в литургической жизни необходимо стремиться к более тесной связи между словом и сознанием, к пониманию содержания и смысла священнодействия. Смысл слова не открывается разуму до конца, в нем присутствует элемент апофатичности, особенно ярко выраженный в молитве. Само общение верующих с Богом зависит от степени осознанности смысла священнодействия и его вербального выражения, но всё же, это не значит, что понятность языка сама по себе является необходимой и достаточной предпосылкой для познания его сути. Познание никогда не может быть раскрыто полностью. В тоже время: «в тот момент, когда человек слышит слово Божие, необходимо, помимо положительного ответа, и особое просветление, отверзающее очи ума к принятию и пониманию истины, т.  е. к принятию причастности к истине или опыта истины, которые возвещают слова Господни»[7]. Перевод любого священного текста, даже в случае, его максимальной приближенности к живому народному языку, сам по себе не обеспечивает точное понимание.

В первую очередь нас интересует следующие вопросы: изменилась ли, и в какой степени, картина функционирования церковнославянского языка сегодня? Уходит ли этот язык навсегда в прошлое, или всё-таки существуют основания для формирования сознательного отношения к нему, его бережного хранения?

Приведу примеры разных точек зрения, по вопросу соотношения церковнославянского языка и русского.

В одном случае: церковнославянский и русский – это два разных языка, при этом церковнославянский – это священный, сакральный язык, отделенный от профанного языка. Таким образом, церковнославянский язык используется в качестве богослужебного языка, а русский язык – в сфере светской культуры. Церковнославянский язык в данном случае должен быть неизменным.

В другом: церковнославянский язык, в отличии от русского языка – это древний, недоступный пониманию современного носителя русского литературного, он чуждый ему.

В третьем случае: церковнославянский язык – это литургический стиль русского литературного языка.

Теперь становится понятным, с чем связана реакция значительной части духовенства и мирян, лишь только речь заходит о переводе богослужения на русский язык: коль скоро церковнославянский язык – литургический стиль русского языка, то передача того же содержания иными стилистическими средствами неизбежно воспринимается как огрубление.

Однако признание церковнославянского языка литургическим стилем русского литературного языка таит в себе последствия, в этом случае церковнославянский язык становится частью русского языка, и, таким образом, вступает в тесное взаимодействие с другими его частями.

Какие практические выводы можно сделать из вышесказанного? Важнейшим средством прояснения церковнославянских богослужебных текстов следует признать их редактирование, которое должно заключаться в исправлении явных ошибок. Необходимо более широкое и глубокое изучение церковнославянского языка как в духовных, так и в светских учебных заведениях, в которых он должен изучаться.

Если вспомнить все вышесказанное, можно заметить, что сужена сфера применения церковнославянского языка: потеряв статус сакрального и господствующего языка литературы и письменности, присущий ему вплоть до XVII-XVIII вв., он сводится исключительно к литургическому языку (XVIII-XIX вв.), причём в дальнейшем начинается процесс вытеснение данного языка даже из богослужебной сферы (XIX-XX вв).

Противопоставленность церковнославянского языка и национального языка становится воплощением антагонизма двух мировоззрений (об этом говорил академик В. М. Живов). Церковнославянский язык начинает рассматриваться как признак древней, оставшейся в прошлом культуры, в отличие от светского языка. Теперь церковнославянский язык функционально узко ограничен на сакральную культуру, но в той или иной мере в различные периоды, оказывает воздействие на становление языкового стандарта нового времени. В той среде, где становление литературной нормы было тесно связано с церковнославянской основой, традиционный сакральный язык остался доминирующим в богослужебной сфере. Таким образом, от степени толерантности к церковнославянскому наследию в процессе языковой стандартизации, будет зависеть и статус традиционного богослужебного языка в рамках славянских поместных православных церквей.

Однако, если рассматривать полную свободу выбора, то она таит в себе потенциальную опасность. Поэтому необходимо с осторожность подходить к способам параллельного функционирования традиционного и современного литургического языка.

Является ли церковнославянский язык мертвым? Язык, на котором было создано большое количество молитв, служб, канонов. Нет. Соглашусь со словами Лва Парийского: «…Определяя жизнь или смерть языка, надо не забывать, что слово есть выражение мысли. Без идеи слово – пустое звучание. Если церковнославянский язык вызывает мысли, будит чувства, значит он живет, а мы уже знаем на опыте, что он и вызывает мысли и будит чувства…»[8].

Если подытожить выше сказанное, то церковная сторона должна откликаться на стремление верующих. Нужны курсы катехизации для взрослых, священники должны объяснять в храмах значение тех слов, которые звучат во время богослужений. Также одним из способов сохранения церковнославянского языка может служить популяризация в издательской, миссионерской деятельности Церкви и образовательной, издавать книги и брошюры с лингвистическими комментариями, а также преподаванием самого церковнославянского языка.

Глава 3. Диглоссия церковнославянского и русского языков

3.1. Языковая ситуация в Древней Руси

С принятием христианства на Руси начинает использоваться церковнославянский язык, и уже в X-XI вв он становится книжно-литературным языком восточных славян, впоследствии он сыграет большую роль в развитии русского литературного языка. Церковнославянский язык был, прежде всего, языком беседы с Богом, языком богослужения. И в этом своем качестве на Руси он пережил долгую многовековую историю. Церковнославянский язык оказывается языком переводов, осуществляемых на Руси. Взаимодействие церковнославянского и древнерусского народно-литературного языков было постоянным. Церковнославянское влияние выводило литературный язык на более высокий уровень, этот язык получал возможность передавать сложные богословские и философские понятия. Благодаря влиянию народно-литературного языка церковнославянский язык обретал новый источник (уже славянский, а не греческий) своего развития и оставался в границах древнерусской культурно-языковой ситуации.

Постепенно в церковные тексты начинают проникать элементы разговорной речи. Таким образом, образуются «изводы» (редакции) церковнославянского языка: русский, болгарский, сербский.

В целом на Руси складывается языковая ситуация, при которой функционируют два языка церковнославянский и русский. Церковнославянский язык усваивается вместе с христианством и становится языком книжности, образованности. С другой стороны, древнерусский язык воспринимается как язык устный, обыденный, «профанный», на нем говорят в быту – в отличие от церковнославянского языка, который используется в духовной сфере. Поскольку новый язык принимается вместе с новой верой, то к этому языку складывается особое отношение, как к «иконе», существует запрет употреблять его в неподобающих сферах. Церковнославянский язык выступает не только как литературный (письменный) язык, но и как язык сакральный (культовый), что обуславливает как специфический престиж этого языка. В такой языковой ситуации книжный язык функционирует в языковом сознании как кодифицированная разновидность языка, а русский язык воспринимается как отклонение от нормы, нарушение правильного языкового поведения. Изучая языковую ситуацию Киевской Руси, Успенский заметил, что едва возникнув, письменность сразу распадается на два письменных языка, «высокая» письменность на церковнославянском и бытовая, на русском. «Языковая ситуация Московской Руси в специальных лингвистических терминах должна быть определена не как ситуация церковнославянско-русского двуязычия в строгом терминологическом смысле этого слова, а как ситуация церковнославянско-русской диглоссии. Диглоссия представляет собой такой способ сосуществования двух языковых систем в рамках одного языкового коллектива, когда функции этих двух систем находятся в дополнительном распределении, соответствуя функциям одного языка в обычной (недиглоссийной) ситуации»[9].

3.2. М. В. Ломоносов «Предисловие о пользе книг церковных…»

Церковнославянский язык 2–ой половины XVII века занимает господствующее положение в системе стилей складывающегося национального языка. К XVIII веку нормы официального церковнославянского языка сложились, и в соответствии с ними производилось исправление богослужебных книг, в частности, по инициативе патриарха Никона. Церковнославянский язык стремился распространить сферу своего влияния на все жанры литературы.

В XVIII веке начинают намечаться пути выхода из двуязычия. С одной стороны, один язык может вытеснить другой, а второй вариант – путь синтеза, возврата к ситуации одноязычия. Но этот последний путь был надолго прерван реформами Петра I. Появление новых литературных жанров, требовало нового языка. Здесь можно пойти по двум направлениям: ориентироваться на западноевропейский вариант языковой ситуации, либо добиться все-таки синтеза. В этом направлении много сделал М.В. Ломоносов.

М.В. Ломоносов строго ограничивает роль церковнославянизмов в русском литературном языке, отводя им лишь точно определенные стилистические функции.

М.В. Ломоносова интересовала роль и значение церковнославянского языка для развития русского литературного языка в прошлом. И здесь он воздает должное положительному воздействию языка церковных книг на язык русского народа. Для Ломоносова церковнославянский язык выступает, прежде всего, как передатчик античной и христианско-византийской речевой культуры русскому литературному языку. Этот язык, по словам Ломоносова, источник «греческого изобилия».

В «Предисловии о пользе книг церковных…» еще одно положительное воздействие языка славянских церковных книг на развитие русского литературного языка Ломоносов усматривал в том, что русский язык за несколько веков своего исторического существования «не столько отменился, чтобы старого разуметь не можно было», т. е. относительно устойчив к историческим изменениям. И в этом плане он противопоставляет историю русского литературного языка истории других языков европейских: «не так, как многие народы, не учась, не разумеют языка, которым их предки за четыреста лет писали, ради великой его перемены, случившейся через то время». Действительно, использование книг на церковнославянском языке, который медленно изменяется в течение веков, не делает древнерусский язык непонятным не только для современников Ломоносова, но и для современного человека.

По мнению Ломоносова, при всей его положительной оценке церковнославянского языка, он все же замедляет развитие языка, и потому он выступает за стилистическое упорядочение речевого использования восходящих к этому языку слов и выражений.

Исключительно велики заслуги Ломоносова в деле развития русского литературного языка. В. Ломоносов ввел «теорию трех „штилей”«. Согласно этой теории создаются три стиля литературного языка: высокий, средний, низкий; путем соединения разных групп лексики.

Эта теория сыграла большую роль в истории русского литературного языка. Исходя из этой теории, высокие понятия и предметы речи должны были описываться высоким «штилем», в котором преобладала церковнославянская лексика. Обыкновенные понятия должны были передаваться средним «штилем». А низкий «штиль» служил для использования в комедиях, эпиграммах, дружеских письмах и т.д. Таким образом, все средства языка были, как бы разделены, обособлены друг от друга. Такая теория в свое время была необходима, ибо до Ломоносова происходило смешение всех этих средств. Но вместе с тем теория Ломоносова, на мой взгляд, создавала угрозу для резкого обособления церковнославянского и русского литературного языков.

Эту «классическую» теорию стилей и реформировал М.В. Ломоносов. В «Предисловии о пользе книг церковных в российском языке» 1758 года он указывает три рода речений для русского языка эпохи XVIII века:

а) слова, которые употребляются в церковнославянском и русском языках (Бог, слава, рука, ныне, почитаю);

б) церковнославянские слова, которые малоупотребительны, но всем людям вразумительны (отвергаю, Господень, взываю);

в) слова живого русского языка, которых нет в церковных книгах (говорю, ручей, который, пока, лишь).

3.3. Литературные споры о пути развития литературного языка

В дискуссии о путях развития литературного языка столкнулись западноевропейская традиция во главе Н.М. Карамзиным и сторонники старой традиции (Н.С. Шишков), которые защищали церковнославянский язык. Такие литературные споры находят свое завершение в творчестве А.С. Пушкина, которого можно считать родоначальником современного литературного языка. Александр Сергеевич сначала был склонен примыкать к версии Карамзина, но впоследствии перешел на сторону Шишкова, т.е. к созданию славяно-русского единства, которое представляет собой синтез славянских и русских элементов в пределах одного текста.

Итогом литературных поисков явилось создание такого уровня русского литературного языка, что стали возможны на него переводы мировой литературы. В Российских Духовных Академиях активизировалась переводческая деятельность, в итоге в XIX веке мы имеем полные собрания сочинений святых отцов, благодаря сформировавшемуся богословскому языку. Слившись с церковнославянским языком, русский язык становится средством выражения языка молитвы. А за церковнославянским языком закрепилась функция быть голосом официального богослужения.

3.4. Проблема образования литературного языка. Влияние церковнославянского языка на литературу. Обзор мнений

Концепцию, согласно которой на Руси существовал единый язык с разными стилями (книжным и разговорным) по-разному излагали А. С. Шишков, К. С. Аксаков, И. И. Срезневский, П. А. Лавровский, А. И. Ефимов. Церковнославянский язык рассматривался как один из стилей древнерусского языка, т.е. книжный.

В 50-60-е годы XX века в советской научной литературе начала преобладать такая точка зрения, согласно которой разновидности языка Древней Руси назывались не стилями, а типами. О трех типах (деловом, литературно-книжном церковнославянском, русском литературном) древнерусского языка в 1955 г. писал Р. И. Аванесов. Также В. В. Виноградов подробно изложил концепцию двух типов древнерусского литературного языка – книжно-славянского и народно-литературного, выведя деловую речь за пределы литературного языка. Эта концепция излагалась затем в ряде курсов «Истории русского литературного языка» (например, А. Г. Горшков, Н. Я. Сердобринцев).

Вместе с тем, многие ученые полагали и полагают в настоящее время, что на Руси в течение всего средневековья функционировали два языка – церковнославянский и древнерусский. Однако, роль каждого из этих языков оценивалась по-разному: одни приписывали ведущую роль в развитии русского литературного языка церковнославянскому языку (А. А. Шахматов), другие (С. П. Обнорский, Л. П. Якубинский и др.) – древнерусскому. Церковнославянский язык постепенно стал разговорным языком для образованных людей. По мнению академика Шахматова, церковнославянский язык постепенно русифицировался, и до сих пор остается основой современного литературного языка. Концепция Шахматова не была поддержана всеми. Оппонентами теории Шахматова были В. В. Колесов, Л. П. Якубинский, Б. А. Ларин. Они считали, что автор преувеличивает роль церковнославянского языка в его влиянии на русский литературный язык. На стороне позиции Шахматова были Л. В. Щерба, В. В. Виноградов, И. А. Соболевский, А. Е. Касирский.

По мнению Шахматова, родоначальником письменного русского языка следует признать церковнославянский язык. С принятием христианства этот язык получил широкое распространение: на нем писалась вся философско-религиозная литература, он проникал в светские жанры письменности и постепенно прочно вошел в речь образованных людей. При этом он сам подвергался влиянию живой восточнославянской речи, с течением времени становясь все более и более русским. Из Киевской Руси он стал распространяться в другие центры, подвергаясь воздействию местных говоров. Это воздействие, однако, не нарушало единства литературного языка на церковнославянской основе, который, по мнению Шахматова, из городских центров просачивался в деревню, в народные массы. В дальнейшем церковнославянский язык вступил в активное взаимодействие с разговорным языком города Москвы, вобравшим в себя черты разных говоров. Этот язык, отразившийся в деловых документах Московской Руси, постепенно распространился в другие русские города. Результатом взаимодействия церковнославянского языка и московского говора и явился русский национальный литературный язык

Современный литературный язык, по мнению А. А. Шахматова, это «перенесенный на русскую почву церковнославянский (по происхождению своему древнеболгарский) язык, в течение веков сближавшийся с живым народным языком и постепенно утративший и утрачивающий свое иноземное обличие»[10].

С. П. Обнорский же, исследовав язык четырех древнерусских памятников («Русской правды», «Поучения» Владимира Мономаха, «Моления Даниила Заточника» и «Слова о полку Игореве»), выдвинул теорию о русской основе нашего литературного языка, а соответственно о позднейшем столкновении с ним церковнославянского языка и вторичности процесса проникновения в него церковнославянских элементов. С. П. Обнорский считал, что влияние церковнославянского языка на литературный язык не существенное. По мнению Обнорского, в Древней Руси существовало двуязычие, в котором церковнославянский язык был характерен для религиозной и культурной сфер, а славянский язык был разговорной основой.

Некоторое время (40-е – первая половина 50-х годов XX в.) эта концепция господствовала в советской литературе по истории языка, но затем она подверглась критике. В. В. Виноградов, в частности в статье, опубликованной в 1969 г., писал: «Не подлежит сомнению, что только скудость и тенденциозная подобранность речевого материала могла привести С. П. Обнорского к такому одностороннему и антиисторическому выводу о возникновении и развитии древнерусского литературного язык»[11]. В. В. Виноградов в этой статье уже «не говорит о своей гипотезе «двух типов» древнерусского литературного языка, а в тех отрезках текста, которые он прямо переносит из доклада 1958 г., слова „два типа” он заменяет словами „два вида”». Там же В. В. Виноградов писал о «быстром развитии древнерусского литературного языка на церковно-славянской основе, но с многообразными включениями в его структуру элементов восточного словесно-художественного творчества и выражений живой бытовой речи»[12].

В какой бы терминологии не излагалась языковая ситуация Древней Руси, несомненным остается одно: на протяжении всего средневекового периода в книжно-литературной сфере происходило взаимодействие церковнославянского языка древнерусским, позднее – старорусским языком. Результатом этого взаимодействия явилось то соотношение славянизмов и русизмов, которое имеет место в современном русском литературном языке.

В последние десятилетия возникла еще одна интерпретация языковой ситуации Древней Руси – теория диглоссии, выдвинутая в 70-е годы XX в. Б. А. Успенским. По мнению Успенского, «история русского литературного языка до XVIII в. – это история русского церковнославянского языка, т.е. церковнославянского языка русской редакции (русского извода)»[13]. «Только с этим языком связываются культурные ценности и культурное сознание данного общества <...> Напротив, живой разговорный язык оказывается не связанным <...> ни с какими культурными ценностями; этот язык вообще выпадает из культурного сознания”«[14]. «В случае диглоссии функции двух сосуществующих языков находятся в дополнительном распределении, соответствуя функциям одного языка в одноязычном языковом коллективе. При этом речь идет о существовании книжного языка, связанного с письменной традицией (и вообще непосредственно ассоциирующегося с областью специальной книжной культуры), и некнижного языка, связанного с обыденной, повседневной жизнью»[15].

Таким образом, согласно мнению Б. Успенского, в сознании в XI-XVI вв., церковнославянский и древнерусский языки образовывали единство, где они оба дополняют друг друга. Церковнославянский был языком культа, а древнерусский обслуживал сферу быта. Такую языковая ситуацию он называет диглоссией. Церковнославянский язык – язык богослужения, русский – язык светской культуры. Характерной чертой такого функционирования языка является взаимная непереводимость: бытовой текст не может быть передан средствами богослужебного языка, и соответственно, литургический текст невозможно перевести на язык повседневности.

На сегодняшний день в священных практиках практически всех конфессий, которые раньше использовали в качестве культового языка, отличный от языка повседневности, мы видим диглоссию (использование двух языков), которая проявляется в функциональном разделении двух языков.

В XX веке в ряде работ затрагивается вопрос об особом стиле современного русского литературного языка, обслуживающем сферу религии. Здесь необходимо упомянуть работу М. И. Шапира «Язык быта и языки духовной культуры», которая была опубликована в 1990 г. в журнале «Russian Linguistics». В этой работе автор рассматривает русский литературный язык, а также языки духовной культуры. По мнению Шапира, литературный язык обслуживает «сферу официального быта», а языковые образования духовной культуры (языки науки, художественной литературы и религии) функционируют в соответствующей области духовной культуры. Такое явление автор определяет как социокультурное многоязычие. При этом каждый из языков духовной культуры «имеет в быту свой субститут – определенный функциональный стиль»[16]. Любой из этих стилей является «переводом» с соответствующего языка духовной культуры.

В научной литературе обычно обращают внимание, прежде всего, на влияние церковнославянского языка на русский литературный. Это происходит, наверное, потому, что эта связь более очевидна. Между тем постоянно существовала и обратная связь. Уже с самого начала старославянский язык в Киевской Руси выступал в виде древнерусского извода церковнославянского языка. И в последующие века имена наиболее значительных церковных книжных деятелей связаны именно с такой обработкой языка текстов, после которой они становились более близкими русской литературной речи.

По мнению А. А. Карского, первая письменность на Руси появилась вместе с принятием христианства в X веке. Так как языком богослужебных книг был язык церковнославянский, то естественно, что он лег в основу русского литературного языка. Однако же как ни велика была близость этого языка к русскому народному того времени, все же многое в нем казалось недостаточно понятным для русских, поэтому русские авторы (переводчики, переписчики) часто незаметно, а иногда и преднамеренно вносили особенности живой русской речи в литературный язык.

Проблематику взаимоотношений церковнославянского и народного языков затрагивали многие филологи, историки русского языка, тем самым демонстрируя свою точку зрения на эту тему.

3.5. А. А. Потебня и Ф. И. Буслаев

В отечественной лингвистике тема изучения языка верующих начала разрабатываться только с 90-х гг. XIX века. Появляется ряд работ, посвященных этой теме. Исследователей стала привлекать религиозная область функционирования языка, этим занимались: А. А. Потебня, Ф. И. Буслаев.

На развитие психологического направления в философии языка наиболее существенное влияние оказал А. А. Потебня, своими тру­дами во многом определивший характер и основную проблематику развития лингвофилософии в России в последнюю треть XIX века. Его философско-лингвистическое учение было нацелено на изучение проблемы происхождения языка, на исследование его роли в позна­вательной и творческой деятельности индивида, воплощало в себе оригинальные подходы к изучению соотношения мысли и слова. Он считал, что при всей значимости языковых форм, они действительно могут стать душой народа, когда будут рас­сматриваться во взаимодействии с их значениями. Его работы по лингвистике, фольклористике, литературоведению, мифологии, искусствознанию пронизаны философскими размышлениями о взаимосвязи мысленного содержания слов с их звуковой оболоч­кой, о природе языка, посвящены выявлению познавательной и творческой роли языка. Уже в одной из своих ранних работ «Мысль и язык», он изложил собствен­ную программу философского изучения языка, выработал стройную и целостную концепцию, которую отличают синтетический харак­тер и тщательная проработка различных аспектов учения о языке.

Ф. И. Буслаев, автор многих трудов по славяно–русскому языкознанию, древнерусской литературе. Он сопоставляет факты современного русского, старославянского и других индоевропейских языков, стремиться установить связь истории языка с историей народа, его нравами, верованиями, обычиями.

3.6. Религиозно-проповедческий стиль

В ряде научных трудов начинает появляться такое понятие как «религиозно-проповедческий стиль». Его можно встретить у таких авторов как, например, Крысин Л. П., Гольберг И. М., Крылова О. А. и др.

Л. П. Крысин в своей работе «Религиозно-проповедческий стиль и его место в функционально-стилистической парадигме современного русского языка» (1996 г.) ставит вопрос о наличии в составе современного русского литературного языка особой функционально-стилевой разновидности или особого функционального стиля, который он называет религиозно-проповедческим. Наиболее характерным жанром данного стиля является храмовая проповедь. К отличительным признакам этого жанра, по которым религиозно-проповедческий стиль противопоставляется всем остальным, можно отнести: частичное функциональное сходство с публицистическим стилем, обилие архаизмов, лексики принадлежащей высокому стилю.

И. М. Гольберг также выделяет религиозно-проповедческий стиль русского языка в системе функциональных стилей русского языка. Это один из разновидностей современного русского литературного языка, который обслуживает сферу религии, т.е. «сферу религии в России обслуживают: современный церковно-славянский язык и современный русский литературный язык»[17].

О. А. Крылова выдвигает предположение, что сфера церковно-религиозной общественной деятельности в настоящее время – это сфера двуязычия: в ней функционирует церковнославянский язык (язык молитвы, язык богослужебных книг и богослужения), с одной стороны, и церковно-религиозный стиль современного русского языка – с другой. Церковно-религиозный стиль современного русского литературного языка выступает в жанрах проповеди, церковного писания, надгробного слова и др. Разумеется, эта гипотеза может считаться доказанной лишь после того, как будут тщательно изучены все жанры, в которых этот стиль воплощается.

3.7. «Православный социолект»

Еще одного автора необходимо упомянуть, который обращают внимание на проблему дифференциации современного русского языка как многие лингвисты современности – это И. В. Бугаева. Она выдвигает теорию о существовании «православного социолекта». Церковнославянский язык достаточно в большом количестве присутствует в современной речи христиан. И. В. Бугаева говорит: «В нашем понимании религиозный (православный) социолект – это речь группы людей, объединенных ценностными ориентирами и социальной установкой в разных коммуникативных ситуациях» (религиозная коммуникация)»[18]. Таким образом, «Религиозный (православный) социолект – это относительно устойчивая, социально маркированная подсистема национального языка, обслуживающая речевые потребности ограниченной социальной группы верующих людей, отражающая теоцентрическую картину мира и характеризующаяся лексическими, фонетическими, словообразовательными и грамматическими особенностями. С точки зрения стратификации, религиозный социолект – это совокупность языковых средств, которыми владеют люди, объединенные стратой вера в Бога»[19].

На XIX Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета был зачитан доклад Л. И. Маршевой, в котором она комментирует гипотезу И. В. Бугаевой по поводу существования «православного социолекта». Приведу несколько цитат из этого доклада: «Невольно рождаются сомнения, что все же социолект, или вариант, или это синонимичные понятия. Далее: можно ли утверждать, что православный социолект окончательно сформирован и функционирует как самостоятельная система? <…> сильное желание выделить особый «православный социолект» приводит его исследователей к ошибочному умалению других форм национального языка <…> «православный социолект» искусственно наделяется целостной природой и насильно вписывается в систему современного русского языка <…> иначе говоря, приверженцы «православного социолекта» постоянно подменяют объект и предмет своего исследования. Что же изучается? Актуальный дискурс православных верующих? Или адаптацию, реставрацию религиозного пласта в современном русском языке, осуществляемую в новых социокультурных условиях?»[20].

Заключение

В результате исследования была прослежена длительная история переводов Священного Писания в русской традиции. Начиная еще со времени древней Руси переводчиками Священного Писания за основу брались греческий оригинал Библии (Септуагинта), также латинская Вульгата и еврейские оригиналы. Таким образом, на этом этапе, еще не было однозначного мнения в выборе основного текста для перевода Библии. Наиболее распространенный перевод Библии на русский язык – это Синодальный, изданный в 1876 году, который был принят официально Русской Православной Церковью. Он часто подвергался разнообразной критике. Неудовлетворенность этим переводом вызвала появление множества новых переводов библейских книг. Таким образом, не поставлена еще точка в вопросе перевода Библии в православной традиции, и многое еще нужно будет сделать.

В настоящее время, как и в прежние века, церковнославянский язык является основным богослужебным языком Русской Православной Церкви. Богослужебный церковнославянский язык, объединяет культуру прошедших столетий и культуру нового времени, делая понятными высокие духовные ценности. Язык богослужебный существенно разнится от языка разговорного и даже литературного. Всегда язык богослужебный есть язык возвышенный, можно сказать, одухотворенный.

Итак, нужен или нет современным православным прихожанам перевод богослужения на русский язык? Необходимы ли переводы богослужебных текстов на русский язык, и если необходимы, то кто и как может, или должен заниматься этими переводами? Значительный вклад в решении вопроса восприятия церковнославянского языка в богослужении оказал Поместный Собор 1917-1918 гг. Актуальность этой вопроса на сегодняшний день не угасает, поэтому необходимо двигать в этом направлении, тем более эта тема вызывает живой отклик у совершенно разных людей. Мнения бывают разными, но все, как правило, сходятся в одном: проблема существует. Безусловно, что решение любых вопросов неизбежно упирается в так называемый «человеческий фактор». И поэтому, не думаю, что надо ударяться в крайность, так как она может оттолкнуть верующего от Церкви. Полагаю, что сочетание церковнославянского и русского языков в одном богослужении, не делает ситуацию катастрофичной, если учитывать ситуацию и конкретный приход. И все же проблема богослужебного языка слишком важна, чтобы можно было позволить себе смириться со столь скромными – по сути дела, нулевыми – результатами ее обсуждения. Неудачный опыт предшествующей полемики заставляет озаботиться разработкой методологии, адекватной стоящей перед нами проблеме.

Не раз в научных трудах ставился вопрос проблемы выявления функционального отношения между церковнославянским и русским языками, определение статуса языков, распределение их сфер влияния. В результате краткого обзора, выявлено, что и в этом вопросе нет единого мнения. Поле деятельности в решении этой проблематики открыто для новых гипотез. Но в целом, церковнославянское влияние оказало значительный вклад в литературный язык, выводило его на более высокий уровень, этот язык получал возможность передавать сложные богословские и философские понятия. Современный русский литературный язык содержит в себе значительное количество различных элементов церковнославянского языка, подвергшихся в той или иной мере определенным изменениям в истории развития русского языка. Из церковнославянского языка вошло в русский язык так много слов и употребляются они настолько часто, что некоторые из них, утратив свой книжный оттенок, проникли в разговорный язык, а параллельные им слова исконно русского происхождения вышли из употребления.

Список литературы

Аванесов Р. И. Кратчайшая звуковая единица в составе слова и морфемы. // Вопросы грамматического строя. – М., 1955.

Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. – СПб., 1999.

Библия Современный русский перевод. – М.: Рос. Библейское общ-во, 2011.

Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации / Отв. ред. архимандрит Тихон (Шевкунов). – М.: Изд. Сретенского монастыря, 1999.

Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации // Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. – Курск, 2006.

Буланин Д. М. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы: Древняя Русь. XVIII век. Т. 1. – СПб., 1995.

Вахтин Н. Б., Головко Е. В. Социолингвистика и социология языка: Учебное пособие. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2004.

Виноградов В. А. Диглоссия. // Лингвистический энциклопедический словарь. – М.: Сов. Энциклопедия, 1990.

Гольберг И. М. Языковые образования сферы религии. // Русистика на современном этапе: Сб. науч. тр. – М.: МПГУ, 1999.

Емельянов К. Социальные аспекты современных канонизаций Русской Православной Церкви. // Социологический журнал. 2005. № 1. – С. 21-36.

Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. – М., 1996.

Ильинский П. М. Вопрос о богослужении на церковном Соборе. // Архангельские епархиальные ведомости. – №23. – 1917.

Камчатнов А. М. История и герменевтика славянской Библии. – М.: Наука, 1998.

Коробьин, Михайлова. Исправление богослужебных книг. Исторический обзор за период с ХV до начала ХХ века. // Н. Каверин (ред.). Богослужебный язык Русской Церкви: История. Попытки реформации. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 1999.

Кравецкий А. Г. Проблема богослужебного языка на Соборе 1917-18 годов и в последующие десятилетия. // Журнал Московской Патриархии. – М., 1994.

Крысин Л. П. Религиозно-проповедческий стиль и его место в функционально-стилистической парадигме современного русского литературного языка // Поэтика. Стилистика. Язык и культура. Памяти Татьяны Григорьевны Винокур. – М., 1996.

Лихачев Д. С. Русский язык в богослужении и в богословской мысли. // Н. Каверин (ред.). Богослужебный язык Русской Церкви: История. Попытки реформации. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 1999. – С. 276-279.

Ломоносов М. В. Предисловие о пользе книг церковных в российском языке 1758 года. // Сборник статей и материалов. – Л., 1965.

Макдэвид Р. И. мл. Диалектные и социальные различия в городском обществе. // Новое в лингвистике, вып. 7 (Социолингвистика). – М., 1975.

Маршева Л. И. Православный социолект? (URL: http://www.pravmir.ru/prostite-%E2%80%93-blagoslovite-yazyk-pravoslavnyx-veruyushhix-mify-i-realnost/)

Мечковская Н. Б. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религии. // Агентство «Фаир», 1998.

Мечковская Н. Б. История языка и история коммуникации: от клинописи до Интернета. – М.: Флинта: Наука, 2009.

Потебня А. А. Мысль и язык. // Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989.

Поместный собор 1917-1918 гг. и дело о церковно-богослужебном языке. Документы Государственного архива Российской Федерации. // Н. Каверин (ред.). Богослужебный язык Русской Церкви: История. Попытки реформации. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 1999. – С. 137-146.

Победоносцев К.П. Сочинения. – СПб.,1996.

Лев Парийский. О церковнославянском языке в русском православном богослужении. (URL: http://www.pravoslavie.ru/smi/37767.htm)

Рижский М. И. История переводов Библии в России. – Новосибирск: Наука, 1978.

Сусов И. П. История языкознания. – М.: АСТ: Восток и Запад, 2006.

Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2. Язык и культура. – М. Издательство «Гнозис», 1994.

Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI–XIX вв.). – М.: »Прогресс», 1994.

Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVIII века. // Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лотмана. – Тарту, 1992. – С. 90-129.

Успенский Б. А. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка. // Язык и культура. Избранные труды. Т. 2. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Цуркан Р. Славянский перевод Библии. – СПб.: «Летний сад», 2001.

Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. – М.: РБО, 1997.

Шапир М. И. Теория церковнославянско-русской диглоссии и ее сторонники. // Russian Linguistics 13, 1989. – С. 271-309.

Шахматов А. А. Очерк современного русского литературного языка. – М., 1941.

Швейцер А. Д. К проблеме социальной дифферециации языка // Вопросы языкознания. – №5. – М., 1982.



[1] Шахматов А.А. Очерк современного русского литературного языка. – М. – С 8.

[2] Рождественское послание Патриарха Московского и всея Руси Алексия II архипастырям, пастырям, монашествующим и всем верным чадам Русской Православной Церкви. 1998 / 1999.

[3] Победоносцев К.П. Сочинения. – СПб, 1996. – С. 208.

[4] Кравецкий А.Г. Проблема богослужебного языка на Соборе 1917–1918 годов и в последующие десятилетия. // ЖМП. 1994. № 2. – С. 68-87.

[5] Балашов Николай, протоиерей. На пути к литургическому возрождению. – М., 2001. – С. 23.

[6] Ильинский П.[М.], свящ. Вопрос о богослужении на церковном Соборе. // Архангельские епархиальные ведомости, 1917. – С. 524. 

[7] Социлогические аспекты церковнославянского языка сегодня URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/language_today.php (5.06.12)

[8] Лев Парийский. О церковнославянском языке в русском православном богослужении. (URL: http://www.pravoslavie.ru/smi/37767.htm)

[9] Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2. Язык и культура. – М.: Издательство «Гнозис», 1994.

[10] Шахматов А.А. Очерк современного русского литературного языка. – М., 1941.

[11] Сборник статей по языкознанию. Профессору Московского университета академику В. В. Виноградову. / [Под общ. ред. проф. А. И. Ефимова]. – М.: Издательство Московского университета, 1958. – С. 257.

[12] В. В. Виноградов. Избранные труды. История русского литературного языка. – М.: Наука, 1978.

[13] Успенский Б.А. Из истории русского литературного языка XVIII – начала XIX века (Языковая программа Карамзина и ее исторические корни). – М.: Изд-во МГУ, 1985. – С.3.

[14] Успенский Б.А. История русского литературного языка (ХІ-ХVІІ). – М.: Аспект-Пресс, 2002. – С. 29.

[15] Там же. С.24.

[16] Шапир М.И. Теория церковнославянско-русской диглоссии и ее сторонники. // Russian Linguistics 13, 1989. – С. 272.

[17] Гольберг И.М. Языковые образования сферы религии. // Русистика на современном этапе: Сб. науч. тр. – М.: МПГУ, 1999. – С.126

[18] Бугаева И.В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации. // Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. – Курск, 2006. – С. 69-72.

[19] Там же.

[20] Маршева Л.И. Православный социолект? URL: http://www.pravmir.ru/prostite-%E2%80%93-blagoslovite-yazyk-pravoslavnyx-veruyushhix-mify-i-realnost/  (15.06.12)

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.12.2013
Страница сформирована за 46 мс 
Яндекс.Метрика