Деремов Э. А.

Тертуллианова концепция души
в контексте античного и раннехристианского учения о душе

 

Тертуллиан Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 – после 220) – христианский богослов, основатель и один из крупнейших представителей латинской патристики.

 

Глава 1. Представления о душе в античном мире и в первые века христианства

Прежде чем охарактеризовать представление Тертуллиана о душе, следует рассмотреть воззрения на душу, которые имели место в античной философии, в Ветхом Завете и в первые века христианства среди христианских учителей и богословов.

Что касается дофилософского античного представления о душе, А. Ф. Лосев указывает, что у Гомера «психея есть не что иное, как именно демоническое существо человека. А так как самое главное здесь – тело, то после смерти тела душа превращается в бессильную и беспамятную тень, в виде которой Гомер и представляет себе душу в загробном мире. Но и загробный человек в представлении Гомера тоже является в самых разнообразных видах. Таких видов мы в свое время насчитали целых шесть28: душа-птица, душа-тень, героическая душа, душа со всеми своими земными делами, грешники, тень Геракла (в то время как сам он взят Зевсом на небо). Таким образом, еще и дофилософская история души весьма разнообразна и богата. Но в основном это есть демоническое существо»[1].

 

1.1. Представления о душе античных философов

До Аристотеля философы-материлисты считали душу особым состоянием первоосновы (архэ) – для Фалеса это вода, для Анаксимандра – апейрон, для Анаксимена – воздух, для Гераклита – огонь, для Демокрита – атомы[2][3].

Так, Гераклит полагал, что душа – это особое переходное состояние огненного начала в организме, которому Гераклитом дано название «психея». «Психеи» как особые состояния огня возникают из воды и в нее же переходят. «Психеям смерть – стать водою»[4].

Фалес Милетский (7–6 вв. до н.э.), представитель гилозоизма, приписывал всему миру (Космосу, Универсуму) способность ощущать, запоминать и действовать, считал, что вся природа обладает движущим началом, душой.

Пифагор Самосский (6 в. до н.э.), как основатель пифагорейской школы, проповедовал учение о вечном круговороте душ в духе анимизма. Пифагорейцы считали, что душа прикреплена к телу в порядке наказания. Душа является гармонией, имеющей числовое выражение, считали последователи этой школы. А.Ф. Лосев указывает, что учение о бессмертии души стало возможным в Греции только на почве культа Диониса[5]. Представителями этого учения о душе оказались орфики и пифагорейцы. С точки зрения Лосева, эта орфико-пифагорейская философия была только расширением и углублением старого демонического представления о душе.

Сократ считал, что человек и его душа даны от Бога. Бог даровал человеку прямохождение, освободившее ему руки и расширившее горизонт видения, язык, органы чувств. В основе душевной деятельности лежат не ощущения и восприятия, навязываемые человеку извне, а понимание, представляющее чисто душевный акт, выражающийся в пробуждении, оживлении и припоминании знаний, изначально заложенных в самой душе. Фактически, в античной философии именно Сократ выступил как зачинатель идеалистического направления, эти идет стали основой систем Платона и стоиков.

Представления о душе атомистов

В теориях атомистов – Левкиппа и Демокрита (V-IV в. до н. э.) – была представлена идея атомов, мельчайших невидимых частиц, из которых и состоит все существующее в мире. Атомистическая теория распространялась и на душу. Демокрит и его последователи считали душу источником активности для тела. Они полагали, что душа состоит из самых мелких и круглых атомов, наиболее активных и подвижных[6].

Атомы в воззрениях Демокрита различаются друг от друга по величине, форме и положению или повороту, они представлены в бесконечном разнообразии, разное их сочетание порождает различные тела. Пустота является главным и необходимым условием движения атомов, их соединения и разъединения. Без пустоты мир был бы статичным, неподвижным, именно пустота создает условия лдя постоянного движения, развития, изменения мира.

Жизнь, с точки зрения Демокрита, не является результатом божественного творения, а порождается сцеплением влажных и теплых атомов. По Демокриту, животные возникли из воды и ила, а от них произошел человек. Взгляды Демокрита на развитие жизни напоминают эволюционную теорию. Он утверждал, что живые существа непрерывно изменялись. Изначально рождались глухие, слепые, безрукие, безногие существа, неприспособленные к жизни, обреченные на гибель, и из множества форм выживали наиболее совершенные, к числу которых и принадлежит человек.

Душа животных и человека – это то, что заставляет их двигаться, она телесна (материальна), состоит из подвижных круглых атомов, родственных атомам огня, которые попадают в организм при дыхании. Если их мало или они не восполняются, то наступает смерть. Согласно представлениям Демокрита, души были также у звезд и солнца (скоплений душевных, огненных атомов). Что касается человека, то в отдельных частях тела происходит особенное скопление душевных атомов (голова, сердце и печень). Движение самых подвижных огненных атомов в голове обеспечивает протекание познавательных процессов – ощущений, восприятий и мышления. Атомы, сосредоточенные в области сердца, обусловливают возникновение эмоций. Влечениями, стремлениями, потребностями ведают атомы, скопившиеся в области печени. В воззрениях Демокрита налицо трехуровневая система локализации души (в отличие от его предшественников – Алкмеона и Эмпедокла, которые принимали мозгоцентрическую и сердцецентрическую концепции соответственно). С точки зрения Демокрита, душа исчезает с гибелью тела, она так же смертна, как и тело человека.

 

Учение Платона о душе

Платон считал душу человека бессмертной, а представления его об ином мире, куда после смерти человека переселяется душа, являются целостной картиной, которая отражена в его трудах «Горгий»[7], «Федон», «Федр»[8] и «Государство»[9]. Описывая иной мир, Платон опирается на произведения Гомера, Гесиода, Пиндара и Эсхила, на орфические учения и на древнейшие традиции[10].

В учении Платона души, сотворенные прежде чувственного мира, живут в мире идей, который является их истинным отечеством. Но, будучи обольщены обманчивой привлекательностью земного бытия, души нисходят в низший чувственный мир, в смертные тела, теряют свою целостность и чистоту, земная жизнь окружает их нечистотой. Только философская жизнь может очистить душу и вернуть ее в мир идей, в ее отечество.

В исследовании Мусулина[11] подробно излагаются взгляды Платона на посмертную судьбу человека.Платон утверждает, что «Аид – это незримый мир, куда душа уходит после смерти в сопровождении своего гения. Дорога, которая ведет туда, не простая и не единственная, и на ней должны иметься многие распутья и перекрестки»[12]. В ином мире над душой происходит суд, определяющий дальнейшую судьбу души, в загробном мире есть области награды и воздаяния. По представлениям Платона, душа проводит в ином мире около тысячи лет, причем время там течет более медленно, чем в мире проявленном. Иной мир, по Платону, многообразен и делится на уровни, а движение, которое там осуществляет душа, является восходящим движением движением по вертикальной оси, на одном конце которой находится Тартар, а на другом – Олимп. Тартар соответствует чувственному аспекту жизни, а Олимп – результат духовных поисков. По истечении срока душа выбирают свою следующую жизнь, и нисходит в тело. При выборе душа в основном руководствуется опытом и привычками предыдущей жизни; этот выбор, утвержденный Мойрами – богинями судьбы, после нисхождения души в тело становится для нее реальностью. Выбор судьбы – это свободный выбор, но переживания души, когда она уже находится в потустороннем мире, уже не результат ее свободного выбора там, выбор осуществлялся в течение всей земной жизни. Платон считал, что жизнь – это развертывание души изнутри наружу; посмертные переживания – ее свертывание. Свободная от тела душа встречает в ином мире себя и свои деяния. Платон считал, что смерть – это обнажение души. Она отделяет от души все ложные опоры, все, что человек имел, от имущества до положения в обществе, оставляет человека наедине с самим собой.

Перед новым перерождением душа пьет воду из реки Леты, и забывает все, что происходило с ней в ином мире. После этого она отправляется в новое тело. Так происходит, пока душа не очистится полностью и не вернется в свое отечество – мир идей.

У человека Платон выделял два уровня души – высший, управляющий (разумная, бессмертная, бестелесная часть души) и низший, управляемый, который делится в свою очередь на низшую благородную и низшую вожделеющую часть души. Временным пристанищем разумной души является головной мозг. Низшая же благородная душа включает в себя область аффективных состояний и стремлений, с ней связаны воля, мужество, храбрость, бесстрашие.

В «Федре»[13] Платон сравнивает эту «трехчленную» душу с крылатой колесницей. Один из коней прекрасен, добр и послушен (это благородная часть души), а другой тяжел и тянется к земле (вожделеющая часть души), а управляются они разумом (высшей душой). Совершая путешествие по небесному своду, души богов и души людей созерцают мир идей и истину, но в силу несовершенства человеческие души то поднимаются, то опускаются, и в конечном итоге их крылья ломаются и они входят в цикл перерождений. Находясь в теле, душа, видя вещи чувственного мира, являющегося отражением мира идей (мира небесного), может вспомнить то, что раньше созерцала. Пребывание в чувственном мире имеет задачу восстановить те знания, которыми она обладала, чувственный мир должен для души играть роль символа или знамения другой реальности.

Согласно Платону, душа несет в себе два начала: титаническое и дионисийское, первое из которых символизирует стихийные, терзающие душу силы, второе же роднит человека с божеством и делает его бессмертным, но нуждается в очищении и восстановлении утраченной целостности.

Душа занимает промежуточное положение между чувственным и умопостигаемым мирами, подобно Эросу, посреднику между богами и людьми. Душа стремится найти то, что могло бы осмыслить ее существование, движется от одной цели к следующей, от одного счастья к другому, и это движение не имеет ни начала, ни конца.

Подобно Эросу, она является бездомным существом, не знающим покоя и всегда в чем-то нуждающимся. Подобно Эросу, она и «смертна» и «бессмертна», в один и тот же день то умирает, то возрождается.

 

Учение Аристотеля о душе

Представления о душе Демокрита и Платона представляли собой полярные позиции, и снять эту противоположность пытался Аристотель.

Взгляды его выражены в трактате «О душе»[14]. Философ включил это произведение в раздел «Физика», считая, что «изучение души есть дело естествоиспытателя». Аристотель полагал, что вопрос о душе – одна из центральных проблем философии. Он считал, что «познание души может дать много нового для всякой истины, главным же образом для познания природы». Аристотель был первым, кто написал специальный трактат «О душе». Психологическое учение Аристотеля вытекало из его общефилософского учения о материи и форме, он утверждал, что душа есть форма живой материи (всего живого, будь то растения, животные или человек). Как материализм предшественников, так и концепция Платона, рассматривающего душу как бестелесную сущность, вызывали у Аристотеля возражения. Он не считал душу ни одним из состояний первоматерии, ни самостоятельной сущностью, оторванной от тела. Он считал, что душа – это деятельное начало в материальном теле, его форма, но не вещество или тело. Душа, по Аристотелю, не может существовать без тела, как и тело без формы или души.

При этом философ изначально принимает тело и душу как два самостоятельных начала, хотя деятельность души не мыслилась вне связи ее с объективным миром[15]. Душа мыслилась Аристотелем как нечто единое и неделимое на части.

 

Учение Эпикура о душе

Эпикур отвергал учение Платона, полагая, что первичной реальностью является материальный мир, независимый от человека, Вселенную он считал миром вещей и пустоты[16][17]. Исходными элементами всего сущего, вслед за Демокритом, философ считал атомы, пребывающие в вечном движении, необходимым условием которого является пустота. Движение атомов разнонаправлено, кроме свойств, отмеченных Демокритом, по Эпикуру они различаются еще и тяжестью. Душа, считал Эпикур – это то, что придает движение, она не является пустотой и, следовательно, материальна. Ум, считал философ, – это совокупность атомов, соединенных с телом. Душа представляет собой тончайшее вещество, она тесно связана с телом и распространяется по нему, а без тела – рассеивается, тело же без души, в свою очередь, разрушается. Природа душевных атомов – воздухо-огненная, сочетание и соотношение в душе огненных и воздушных атомов задает уровень психической активности (соответственно, активность тем больше, чем более в душе огненных атомов). А.Ф. Лосев отмечает, что у эпикурейцев не душа оформляет и осмысляет тело, а, наоборот, тело – душу. «Когда человек жив, его душа является действующим принципом человеческого организма. Но когда человек умер, то душа его рассыпается на множество совершенно никак не связанных между собою атомов. Следовательно, душа все-таки связана с телесным организмом как с чем-то целым, но у эпикурейцев именно физический организм организует душу, а не наоборот»[18].

Аналогичных взглядов придерживался и римский философ-материалист Лукреций Кар[19]. Он считал, что душа не существует ни до рождения человека, ни после смерти, возникает вместе с рождением телесного организма, развивается и усложняется вместе с его ростом и погибает вместе с его смертью, не отделима от тела, имеет телесную природу, состоит из воздухо-огненных атомов, связанных между собой и с телом (таким образом они образуют чувствительность, или душу). Соотношение в душе огненных и воздушных атомов определяет общую ее активность. Душа неоднородна, ее более совершенная часть – animus – дух – состоит из самых тонких атомов, сосредоточенных в области груди, и является материальной основой чувствительности и разума. Другая же часть, anima, рассеяна по всему телу, отвечает за растительные функции организма и управляется духом.

 

Учение стоиков о душе

Зенон и стоики считали, что душа – одна из модификаций огненного воздуха (пневмы), составляющих содержание Космоса (Универсума) – носителя мировой души (Логоса).

Что касается поздних стоиков, А.Ф. Лосев указывает[20], что они были убеждены в телесности души. Ссылаясь на многочисленные источники, исследователь отмечает, что, по мнению стоиков, «Душа есть тело», а также «чувственное испарение», дыхание; с другой стороны, душа – «тело, состоящее из тонких частиц и движущееся само по себе согласно семенным логосам»[21], семенные же логосы суть истечения из огненной пневмы, поэтому душа также является огнем и дыханием, она огневидна, она «огонь или тонкое дыхание, простирающееся ко всему одушевленному телу», «теплое интеллектуальное дыхание", "теплое и огненное дыхание». Далее А.Ф. Лосев указывает, что душа, по стоикам, осмысляет, оформляет и одушевляет тело. В рамках космоса в целом Бог есть не что иное, как душа, неуничтожимая и вечная. Человеческой душе, именно как душе, свойственны красота и благость, добродетель вообще, смысловое оформление, или логос, мудрость и знание.

В своем обзоре античных представлений о душе А.Ф. Лосев делает вывод, что, несмотря на разнообразие этих воззрений, у них есть нечто общее, а именно: «Душа, как ее трактовали в античности, вовсе не есть личность»[22]. Исследователь утверждает, что душа в античности – это прежде всего, жизнь энергия жизни, «принцип жизненности с очень ярким противопоставлением живой жизни и мертвой материи». Личность же есть прежде всего нечто единственное и неповторимое, чего сказать о душе безоговорочно никак нельзя. Душа в античности обусловлена понятием судьбы. Даже у Платона, где души делают выбор о будущем воплощении, «не последнюю роль играет во всем этом представлении о свободе и необходимости также и то, что души, вступающие в жизнь, пьют из реки Забвения, то есть в своей реальной земной жизни забывают как раз то самое, что они выбрали для своей жизни, и забывают даже самый факт своего свободного выбора», а определяют выбор мойры – дочери Ананке-необходимости, что и отражено в «Государстве», подчеркивает А. Ф. Лосев.

 

1.2. Представления о душе в Библии и еврейской философии

Представления о душе в еврейской философии и религии на этапе, когда возникло учение Тертуллиана, были следующими. Антропология Танаха (Ветхого Завета) основывается на идее о том, что человек есть венец творения, поскольку он создан по «образу и подобию Божию» (Быт. 1:26). Он, будучи сотворенным из «праха земного», получил от Творца «дыхание жизни». Человек благодаря этому становится «душою живою», высшим же началом в человеке является дух, который даруется Богом. Дух – это сила жизни, познания и активности. Таким образом, человек представляет собой личностное единство духа, души и тела. Согласно представлениям, отраженным в древнейших отделах Танаха, вне тела душа не существует, потому что «душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17,14). Однако во II веке до н. э. вера в бессмертие души становится господствующим мнением среди евреев, хотя саддукеи отрицали это верование.

Важный этап в становлении как еврейской философии, так и патристики – это появление учения Филона Александрийского[23]. Как известно, Филон связывал догмы иудейской религии с греческой философией, с учениями Платон, стоиков, Пифагора. Логос в его учении – это и высшая идея, и верховный архангел, посредник между трансцендентным Богом и миром[24].

Человека он считал интеллектуальным существом (душой), которое связано с телом, и задача которого – следовать Логосу и уподобляться Богу. Таким образом, концепция человека у Филона дуалистична. Духовное начало (душа) связывает человека с богом, а плотское принадлежит материальному миру. Отсюда – неизбежный выбор человека между разумом и плотской жизнью. Здесь Филон следует этике стоиков, которая требовала установление контроля разума над эмоциями. Достижение гармонии между человеческой душой и Богом Филон мыслит и как восхождение души к Богу, и как снисхождение Бога в человеческую душу. Стоики утверждают принципиальное тождество человеческого и Божественного духа, У Филона Александрийского это воззрение принимает форму мистического учения о единении души с Богом, для которого человек должен освободиться от земных уз, оставить «свою землю, своих сородичей и отчий дом», то есть забыть тело, чувства и человеческую речь. Филон описывает единение с Богом как экзальтированный мистический опыт[25]. Душа преисполняется Божественным духом и пребывает в экстатическом блаженстве. Три патриарха являются для него символами трех путей к достижению единения с Богом. Авраам проходит путь от знания (Агарь) к добродетели (Сарра), Исаак совершенен от природы и не в посредничестве. Для Иакова же «Господь» (Справедливость) становится «Богом» (Милосердием). Как видно из этих аллегорий, душа не может достичь самого Бога, однако она может достичь одной из Его посреднических «сил». Иногда Филон Александрийский говорит об любви к Богу как о Божьем даре, посредством которого мудрец приобщается к Его природе. Антропологические воззрения Филона выражены в следующем отрывке: «В библейском повествовании о творении сказано; «и создал Бог человека по образу Своему. Так как Бог выше всякой тварно-разумной природы, то под образом здесь нужно разуметь не Бога, но Его Логоса, который, сам будучи отражением Бога, в свою очередь служит первообразом для человека. Поэтому не сказано: Бог создал человека Своим образом, но: по Своему образу. Следовательно, наш дух является отражением Творца уже во втором колене, – посередине же стоит первообраз нашего духа – Логос, который есть отражение Верховного Отца»[26].

Здесь Логос является в его внутреннем, имманентном отношении к душе человека, как божественное начало, просвещающее ее изнутри, оплодотворяющее ее семенами истины и добра и как бы воплощающееся в праведных душах, – отмечает Д. Г. Добыкин в своем исследовании «Человек в системе философии Филона Александрийского» [27].

Согласно воззрениям Филона, человек не всегда состоял из тела и души; прежде он был чистым духом, или идеей, и обитал как дух в высших сферах. Филон утверждал, что все воздушное пространство (умственный мир) наполнено душами (духами, идеями), в высших его сферах обитают высшие души – посредники между Богом и конечным, несовершенным миром. Дух человека занимал среди прочих духов или идей самое последнее место и находился ближе к земле, чем к небу, и, наконец, будучи сильно привязан к земному, удалился от мира идей, был низвержен на землю и облечен в тело.

Далее Добыкин показывает[28], что в воззрениях Филона смешаны различные представления – стоическое о пневме и еврейское о духе (руах). Еврейский философ указывает, что вопрос о природе души не решен и является предметом споров: «подобно тому, как глаз видит все прочее и не видит себя самого, так и наш разум мыслит все прочее и не постигает себя самого; пусть он скажет, что он такое и каков он есть, пневма или кровь, или огонь, или воздух, или иное что; или пусть он ответит, тело ли он, или же нечто бестелесное». Несомненно, он считал душу человека бесплотной и духовной, при этом он говорит об эфирной природе духа (пневмы), хотя душа представляется ему «отщеплением», частью или излучением самого божественного естества. Что такое эфир – на этот вопрос Филон также не дает однозначного ответа: порой для него это обозначение чего-то бесплотного, в других местах – особая небесная материя.

Филон считает, что человек, как и совершенные чистые духи небесных сфер, очень близок к Божественной природе, и даже после своего низвержения является отражением или частью сущности Бога. В учении Филона о природе и генезисе души явно прослеживается стремление примирить учение Платона и учение книги Бытия. У Платона души, пребывающие в мире идей, нисходят в чувственный мир и теряют чистоту, и затем очищаются философской жизнью. Книга же Бытия говорит о духовности и божественном происхождении души – Бог «вдунул в лицо человека дыхание жизни» (Быт 2:7), это и есть душа. Филон также был уверен, что слова о «создании человека по образу и подобию Божьему» относятся к душе. Следовательно, душа отличается от всего чувственного творения. Она является частью Божества в человеке, она не материальна, не связана законами необходимости, вечна. Это – Божественная душа, высшая составляющая души. Существует также и низшая ее часть – чувствующая (ощущающая) душа, которая происходит через рождение вместе с телом человека. Свое деление души на высшую и низшую (что заимствовано из греческой философии) Филон объясняет ссылкой на тексты Библии, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой. Как Библия утверждает, что душа человека в крови, так и некоторые философы и медики Греции полагали, что главная роль артерий – распространение живой пневмы по нашему телу. При этом кровь – субстрат (субстанция) низшей, чувственной, животной части души (каковая имеется и у животных). Разумная же душа имеет совсем иную природу, ее сущность – дух или эфирная пневма, «не движущийся воздух, а оттиск и отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей господствующей части духа) – «подражание и подобие». Этот Образ, по подобию которого создана разумная душа, – ничто иное, как сам божественный Логос.

Считал ли Филон душу творением Бога или Его эманацией? На этот вопрос отвечает С. Трубецкой в своем исследовании «Учение о Логосе»[29]. По воззрениям Филона, отмечает Трубецкой, разумная душа состоит из тончайшей эфирной пневмы, из которой состоят и другие божественные существа, и эта пневма является сущностью души. При этом «великий Моисей не уподобил вид ее никакой твари, но определил ее как подлинную монету божественного и невидимого духа, ознаменованную и запечатленную печатью Бога, начертание которой есть вечное Слово»[30]. Этот образ бесплотен, он является «отпечатком или отщеплением или отблеском» божественной природы, то есть эманацией Божества, он Он тождественен с Логосом – «печатью». Душа может рассматриваться, как эманация Божества; но при этом она не частица, материально отделенная от Божества, так как Божественное нераздельно, не может дробиться, а лишь распростирается. Логос, образ Божий, играет роль формы; он не изменяется и не оскудевает в своем источнике, сообщаясь разумным душам, как не оскудевает огонь, сколько бы факелов он собою ни зажег.

Далее Добыкин показывает[31], что Филон дает аллегорическое толкование падению Адама, стараясь посредством его согласовать воззрения Платона и учение Библии. Первочеловеку, или идеальному человеку, сотворенному по подобию Божьему, который чисто духовен, бестелесен, бессмертен по природе, ни мужчина, ни женщина, абсолютно не соответствует человек видимый, тот, которого Бог создал из праха земного, т. е. Адаму. Который плотян, по природе смертен, состоит из тела и души, проявляет себя как мужчина или женщина.

Однако Филон считает, что на самом деле Адам первоначально был в более совершенном состоянии, и пребывал в мире добродетели и разума (который символизирован раем). Это было сравнительно совершенное состояние, но и в нем человек не мог остаться навсегда, так как все сотворенное изменчиво. И это состояние человек утратил при своем падении. С тех пор каждое поколение наследует первородный грех и смертную природу. Человек – существо дуалистическое, по Филону. В нем сокрыто Божественное начало – бессмертная душа, деятельная, активная, стремящаяся к возвышению; тело, материя, косно и бездеятельна и тянет человека вниз. Дух (душа) – сущность высшего происхождения, и тело служит для него темницей, гробом или могилой, из которой душа все же должна освободиться, «воскреснуть» к истинной жизни. Филон считает тело трупом, а душу – трупоносительницей.

Отсюда – непрерывная борьба между душой (духом) и телом, материей, отмечает Д.Г. Добыкин[32]. Добродетель, по Филону, любит душу и ненавидит тело; порок любит тело и враждует с душой. Человек смертен по телу и бессмертен по духу, в нем заключен дуализм смерти и бессмертия. Смерть тогда является отделением души от тела, когда темница выпускает душу на свободу, в ее истинное состояние. Но существует более страшная смерть – смерть души, которая происходи вследствие греха и погружения человека (при жизни) в разнообразные страсти. Физическая смерть для такого грешника служит началом наказаний, ему всю вечность предстоит нести последствия своих грехов в особом месте иного мира – в Тартаре (и здесь очевидно влияние Платона на воззрения Филона Александрийского). Души же праведников, добродетельных людей, получают награду, вновь обретают ангельскую сущность и возносятся к Богу, наследуя вечную жизнь.

Но между двумя полярными состояниями – праведников, совершенно добродетельных, не привязанных к чувственному миру людей, с одной стороны, и грешников – с другой, – существуют и промежуточные состояния. Это люди, не достигшие совершенства в земной жизни, но и не абсолютные грешники. Как считает Филон, им предстоит переселяться в другие тела для дальнейшего совершенствования (что также созвучно с представлениями Платона).

Высшей целью человека Филон Александрийский считает мистический союз с Богом, участие в Божественной жизни, отмечает Д. Г. Добыкин[33]. Для ангелов (духов небесных) этот союз существует в реальности, для человека же в возможности. Цель земной жизни человека – реализовать эту возможность, перевести ее в действительность. Земная жизнь – путь к небесному отечеству, постоянное Богопознание, очищение, освящение, последним шагом на пути которого является физическая смерть.

* * *

Таким образом, в античной и еврейской философии (представленной воззрениями Филона Александрийского) мы видим две тенденции в воззрениях на душу.

1.     Материалисты считали, что душа материальна и является особым состоянием архэ – первоматерии, в зависимости от того, что считалось первоматерией, первоосновой, эти свойства приписывали душе. В любом случае, со смертью человека такая душа переставала существовать, была смертной и материальной.

2.     Платон и Аристотель, стоики, а следом Филон Александрийский, считали душу бессмертной, причем Платон полагал душу происходящей из мира идей и нисходящей в тело, а стоики и Филон – частью огненной Божественной Пневмы, образом Логоса, эманацией Божества. Хотя душа для стоиков и Филона материальна (так как состоит из особой «эфирной», огненной материи, родственной Пневме), но эта материя не такова, как материя чувственного, «косного» мира. Душа бессмертна и неуничтожима.

 

А. Ф. Лосев отмечает, что представлениям античности (в том числе о Боге и душе) свойственен соматизм, то есть воззрение на космос, Бога, Вселенную как на тело, пусть и одушевленное. Этот соматизм, а также влияние стоиков не мог не отражаться на воззрениях Тертуллиана на человеческую душу.

 

Глава 2. Богословские воззрения Тертуллиана

Тертуллиан Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 Карфаген – после 220)— известнейший христианский богослов, основатель и один из самых значительных представителей латинской патристики.

Биография Тертуллиана дошла до нас в очень скудном объеме, в основном это автобиографические сведения, согласно которым Тертуллиан получил риторическое и философское образование, изучал право и был юристом. В молодости он был противником христианства, стал христианином между 185 и 197 годами. Известно, что в начале III века Тертуллиан отошел от церкви, став монтанистом, но затем пошел дальше и основал собственную общину «тертуллианистов».

В силу того, что Тертуллиан не до конца оставался в церкви, а принял ересь Монтана, а затем основал и собственную секту, он не считается одним из отцов церкви, но это не умаляет ценности и важности его трудов для истории Церкви и их философского значения.

До наших дней дошел тридцать один трактат Тертуллиана. Его сочинения по тематике традиционно подразделяются на три группы[34]:

1) апологетические – «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души» и др.,

2) догматико-полемические – «О прескрипции», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «О душе», «Против Праксея», «Против Гермогена», «Против Маркиона» и др.,

3) практико-аскетические (моралистические) – «О покаянии», «О терпении», «О молитве» и др.

При этом Тертуллиан, в целях борьбы с дуализмом и докетизмом гностиков, который он критиковал, пользовался стоической философской догматикой. Это единственный случай привлечения идей стоиков за всю историю патристики[35].

 

2.1. Труды Тертуллиана

Архимандрит Киприан (Керн), ссылаясь на исследователя трудов Тертуллиана, дает следующую периодизацию его творчества и жизни[36]. Он указывает, что исследователь богословской системы Тертуллиана проф. Алэс делит его жизнь на четыре периода:

– до священства (до 200 г.);

– в священстве (до 206 г.);

– полумонтанизм (до 212 г.);

– монтанистический (после 213 г.).

На основе этой периодизации список произведений Тертуллиана располагается в хронологическом порядке таким образом:

Первый период:

 

Второй период:

 

Третий период:

 

Четвертый период:

·        О бегстве во время гонений

·        Против Праксея (Adversus Praxeam).

·        О единоженстве

·        О посте

·        Об экстазе (потеряно).

·        О стыдливости.

Первый и второй периоды творчества Тертуллиана охватывают работы, имеющие отношение к внутренней христианской жизни[37]: о молитве, крещении, покаянии и терпении. Комментарий богослова, касающийся Молитвы Господней, раскрывает смысл этой молитвы – Тертуллиан видит его в духовной жертве, заменяющей и отменяющий языческие приношения. Труд о крещении создан как полемика против ереси Гаяна (или Каяна, Кая), который отрицал необходимость крещения. Тертуллиан приписывает воде особую роль и свойства в творении мира («великую значимость текучего элемента»): «Итак, человек, ты прежде всего должен относиться с уважением к древности вод, как раннейшей субстанции; затем (уважать) их высокое назначение, как седалища Духа Божия, – более, следовательно, подходящего, чем другой тогда существовавший элемент. Ибо и тьма была еще необразованна, – без украшения звезд, и была печальная бездна, и земля неуготовленная, и небо несовершенное; один только жидкий элемент, – материя всегда совершенная, веселящая, простая, сама по себе чистая, – представлял для Бога как бы судно. И следующее затем устроение мира определялось для Бога некоторым образом подобием вод»[38]. Следовательно, в крещении воды могут оживлять чудесным, непостижимым для человека образом. Здесь Тертуллиан подчеркивает бессилие человеческого разума перед тайнами веры. Он говорит, что с точки зрения человека «слишком просто», что крещаемый входит в воду и таким образом меняется его судьба. Человеческий разум требует сложного и великого. «Нет ничего, что так сильно воздействовало бы на мысль людей, как простота божественных дел, обнаруживающаяся в акте (их совершения), и (в тоже время) величие, обещаемое в (их) результате. Так и здесь: поелику человек, погруженный в воду с такою простотою, без всякой пышности, без какого-либо необычного приготовления, без издержек, и при немногих словах омытый, выходит немногим чище, а то и совсем не чище; то считается невероятным наследование вечности. Пусть я буду лжецом, если, наоборот, празднества или мистерии идольские не создают себе веры и уважения именно приношениями, употреблением каких то особенных приготовлений, издержками. О, жалкое неверие, отрицающее у Бога Ему свойственное: простоту и силу»[39].

Сочинения Тертуллиан о зрелищах и об идолопоклонстве содержат учение о внешней христианской дисциплине. По утверждению богослова, идолопоклонство – величайший грех; христианину запрещается заниматься искусствами и ремеслами, служащими для украшения идолов, занятие астрологией (демоническое занятие); христиане не должны воспитывать детей в языческих школах, принимать участия в языческих праздниках, занимать должностей в языческом государстве и т. д.

Один из значительных трудов Тертуллиана – апологетический трактат "Liber apologeticus", в котором он доказывает, что преследование христиан со стороны государства не оправдано законами самого государства, а обвинения против христиан являются ложными, как и представление язычников, что все беды – от христиан. Более того, язычники, преследующие христиан за непочитание богов, сами не верят уже в своих богов. Языческая религия является демонической. Нравственное преображение, возрождение людей, принявших христианскую веру – неопровержимое доказательство истинности этой веры. Тертуллиан требует, провозглашает необходимость свободы совести и свободы церковной. Он заверяет, что христианство не может быть рассмотрено как антигосударственная религия или секта, так как не носит политического характера. Тертуллиан также сопоставляет христианское учение с языческой философией, доказывая, что последняя инспирирована демонами, а все проблески истины в ней якобы заимствованы из Писания. В этом мысль Тертуллиана совпадает с представлениями апологетов – Татиана, Иринея, Иустина Философа и других.

Значительное место среди трудов Тертуллиана отведено трактатам, направленным против еретиков.

Видное место в деятельности Тертуллиана занимают трактаты против еретиков и ересей: в сочинении "De praescriptione haereticorum" он рассматривает ересь как зло, допущенное Богом, и проистекающее по преимуществу из эллинской философии. Ересь – это любое нововведение, для которого нет обоснования в апостольском учении.

К третьему и четвертому (полумонтанистскому и монтанистскому) периодам творчества Тертуллиана относится труды, посвященных отношению христиан к язычеству, к светской культуре и образу жизни. В них богослов требует полного отмежевания от всего языческого, от любых проявлений языческой культуры (например, защищает солдата христианина, отказавшегося возложить на свою голову венок – «De corona militis»). Он требует строжайшего соблюдения внешней дисциплины. Женщины, согласно его представлениям, должны носить покрывало и в церкви, и на улице. Христиане не должны избегать мученичества. Второй брак Тертуллиан порицает (то есть вступление в брак вдовы или вдовца после смерти супруга). Тертуллиан настаивает на посте, а в сочинении о стыдливости («De pudicitia») устанавливает семь смертных грехов: yбийство, идолопоклонство, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат. Церковь может прощать только те смертные грехи, которые совершены до крещения. После крещения же во власти церкви – только прощение легких грехов. Совершившие легкие грехи заслуживают наказания. Того же, кто совершил грех смертный, ждет вечное осуждение, если не вмешается Божье милосердие[40]. Даже мученики за веру не могут прощать смертные грехи. Значимыми для церкви являются трактаты Тертуллиана против ересей – учений Гермогена, Валентина и Маркиона.

 

2.2. Гносеологические взгляды Тертуллиана. Антирационализм Тертуллиана

 

Архимандрит Киприан (Керн) отмечает[41], что на богословие Тертуллиана наложили неизгладимый отпечаток стоический натурализм и монизм, то есть монистическое, материалистическое понимание не только души или ангелов, но даже самого Божества. Не приемля платоническое учение об идеях, родовых сущностях, Тертуллиан предлагает онтологию, стоическую по существу, на которой базируется его антропология, гносеология и теология.

От большинства апологетов Тертуллиана отличает принципиальный, программный антирационализм (хотя стиль и проблематика его произведений относятся к зрелой апологетике). Антирационализм Тертуллиана заключается в том, что теолог отказывался видеть в христианстве «новую философию». Он считал, что вера определяет цели и границы познания и отвергал сам дух «философичности».

Согласно Тертуллиану, два основных вида познания – это Откровение и естественное познание.

Взгляды Тертуллиана на природу и сущность души будут рассмотрены отдельно, так как являются темой настоящего исследования.

Основной задачей этики Тертуллиана являлось построение теодицеи с постулированием свободы воли от внешней причинности[42]. Согласно его воззрениям, моральный долг имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга. Практические труды Тертуллиана отражают и созвучны этике поздних стоиков, так как призывают к поиску «естественных» основ нравственной жизни. «Естественный» рассудок, вслед за киниками и римскими стоиками, Тертуллиан противопоставляет абстрактному теоретическому разуму.

А. А. Столяров[43] отмечает, что Тертуллиан, наряду с Оригеном, является важнейшим посредником между апологетикой и зрелой патристикой. Столяров подчеркивает[44], что Тертуллиан «с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах». Эти формулы известны всему христианскому миру: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?» «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Тертуллиану выражение credo qiua absurdum – «верую, ибо нелепо»). По Тертуллиану, граница между «Афинами» и «Иерусалимом» (разумом и верой, эллинской философией и христианским учением) – предел возможностей разума. Истина парадоксальна и нелогична. Конечные основания любой рациональной системы, по Тертуллиану, принимаются на веру. Столяров отмечает, что в своей гносеологии Тертуллиан занимает место в ряду мыслителей, идущих «от ал. Павла к Августину, Лютеру, Паскалю, Кьеркегору и Льву Шестову»[45]. Тяга к парадоксам отличает мышление Тертуллиана. Пропасть между верой и разумом – основа его гносеологических представлений.

Неточная цитата из трактата Тертуллиана «О плоти Христа», которая в наше время формулируется как «Верую, ибо абсурдно», наилучшим образом передает самую суть веры. То, что может быть обосновано рационально, доказано, предметом веры не является. Усилие веры состоит в том, чтобы поверить в недоказуемое, невозможное, непостижимое явление. Должен быть некий прорыв за пределы разума и сознания, их устоявшейся обыденности. Вера начинается именно там, где заканчиваются опыт и доказательства.

Для воззрений Тертуллиана характерно отрицательное отношение к науке. Он постоянно подчеркивает противоречия между христианством и светской культурой, бесполезность согласования христианской веры и светского знания. Тертуллиан убежден, что разумное знание бесполезно (так как истина обретается в результате откровений и дана в Святом Писании, невозможно, ибо истина лежит за пределами разума, и даже вредно, если ведет к ложным учениям.

Вот как формулирует Тертуллиан противоречия, оппозицию между христианством и философией: «Что может иметь общего философ и христианин, ученик Греции и ученик неба, тот, кто стремится к вечной жизни, и тот, кто стремится к земной славе, тот, кто говорит, и тот, кто действует? Наше учение говорит нам о поиске Бога в простосердечии, а не платоновскими или стоическими методами; после Христа не нужна никакая любознательность, и нет необходимости в каких бы то ни было поисках после Евангелия. Никто не может познать истины без Бога и никто не знает Бога без Христа. Каждый ремесленник-христианин нашел Бога и может ответить на любой вопрос, касающийся Его, в то время как Платон, самый великий из варварских философов, убеждает, что трудно обнаружить Строителя мира»[46].

По Тертуллиану, цель науки – познание истины при помощи разума – совершенно недостижима. Истина представляет собой нечто совершенно иное, чем ее видит разум. Соответственно, для познания истины разум бессилен, необходимо еще, чтобы сердце было приготовлено к откровению.

Соответственно, для Тертуллиана характерен и такой взгляд на природу человека, при котором отрицается не только наука, но и создавший ее человеческий разум. Самой человеческой природе Тертуллиан отказывал в высших способностях – творить добро, познавать истину и так далее. Поздние эллины были склонны приписывать человеку неограниченные возможности, наделять его беспредельной властью. Тертуллиан противостоял им, лишая человеческую природу всех врожденных способностей, однако утверждал, что и мудрость, и любовь, и благость в человеке – это сверхъестественный, Божественный дар.

2.3. Сенсуализм и материализм Тертуллиана

Тертуллиан считал душу телесной (материальной), о чем речь пойдет отдельно, в данном случае важно, что все существующее, включая душу и самого Бога – материально и имеет тело. При этом душа переходит от отца к ребенку через материальный носитель – семя. Это воззрение называется традуционизмом (в противоположность теории Платона о предсуществовании душ). Получается, что все души – отпрыски души Адама, наследующие его первородный грех.

Не обманывают человека только чувства, и в самом человеке реально существует только материальная и чувственная сущность, считал Тертуллиан.

Аргументы в пользу телесности души Тертуллиан заимствовал у стоиков: если бы душа не была телесна, она не могла бы воздействовать на тело. Тертуллиан разделял не концепцию Платона, как большинство христианских богословов, а концепцию стоиков.

Телесным, по Тертуллиану, является любое бытие, как уже упоминалось, включая Бога. Он говорил: «Кто же откажется от того, что Бог является телом, поскольку он есть дух? Значит, дух является телом по происхождению»[47].

Материализм у ранних христиан был философией меньшинства, но все же имел распространение.

 

 

2.4. Тринитарные взгляды Тертуллиана

Философия Тертуллиана была ориентирована не на метафизику (как у большей части Отцов Церкви), а на правовые аспекты (что обусловлено и образованием богослова, и духом римской культуры). Философские взгляды Тертуллиана несут на себе влияние стоицизма и оппозиционны платоновскому идеализму, как уже упоминалось выше. Из этого же стоического, монистического основания проистекают и тринитарные воззрения Тертуллиана.

Учение Тертуллиана о Троице чрезвычайно близко никейскому богословию, то есть сходно с определениями предстоящего Никейского собора (хотя и не во всем)[48]. Тринитарные взгляды Тертуллиана изложены в таких его трудах, как «Против Праксея», «Апологетик», «Против Гермогена», написанных в домонтанистский период жизни и творчества мыслителя, с 197 по 203 гг. (поэтому они целиком и полностью являются христианскими и отражают воззрения современной Тертуллиану церкви). Впервые в западном богословии Тертуллиан ввел понятия Trinitas («Троица», «Троичность»), Persona («лицо»), Substantia («природа», «сущность», что в понимании Тертуллиана тождественно «божественности» (divinitas)).

Тертуллиан утверждает, что «Единство, производя из себя Троичность, не разрушается, но упорядочивается», и полагает, что Субстанция трёх Божественных Ипостасей едина в Трёх Лицах. Что касается сущности и природы Христа, богослов был убежден что Христос – Сын Божий, Божественный Разум – Логос, а также Божественная Премудрость – София.

Однако, в отличие от Никейской ортодоксии (определений будущего Никейского собора), во взглядах Тертуллиана присутствует термин и понятие распределения. Он считал, что Отец есть вся субстанция, Сын же – производное и часть[49]. Тертуллиан утверждал, что Троичность Бога извечно существовала в потенции, а реально была явлена, реализована при сотворении мира через Сына-Слово и Св. Духа. Здесь очевиден субордиоционизм (то есть представление о внутренней иерархии внутри Троицы). А. Столяров отмечает: «Неканоничность подобных суждений показывает, что тринитарное учение Тертуллиана во многом было намечено ещё очень приблизительно. Об этом же свидетельствуют попытки трактовать Логос как творческий мировой разум в стоическом духе (Апологетик, 21). Тем не менее, конструктивные элементы тринитарного учения через Киприана и Новатиана стали неотъемлемым достоянием западной теологии у Августина»[50].

Итак, логическое расчленение Божественной сущности, как пишет Киприан (Керн), «с пониманием «телесной субстанции» Бога в духе почти материалистического антропоморфизма вытекает все из того же философского влияния»[51], – то есть материализма стоиков. Из этих же представлений логически выводится и икономический субординационизм Тертуллиана (то есть иерархия внутри Троицы с целью домостроительства).

«Для тертуллиановского западного богословия на первый план выступала всегда идея об абсолютном (нумерическом) единстве Божества, вытекавшая из самой сущности стоической онтологии»[52], – указывает Керн. Оно всегда легко принимало термин «единосущный», исходя из нумерического единства Божия и опасаясь чрезмерно выраженной ипостасной раздельности Лиц.

Керн указывает, что нумерическое единство в Св. Троице является для Тертуллиана исходной точкой, еще раз подчеркивая характерный для богословия мыслителя натурализм, как явное влияние стоиков.

Керн отмечает также, что терминология апологета оставляет часто желать лучшего. В частности, он указывает, что Тертуллиан противопоставляет «тело» corpus «душе» anima; но при этом утверждает, «дух имеет тело особого рода в своем образе. Все, что существует, есть тело особого рода», – следовательно, и ангелы имеют тело особенного рода. Керн высказывает предположение, что под corpus следует мыслить substantia; но, так или иначе, здесь дает о себе знать стоический натурализм, и учение Тертуллиана «о существе Божием страдает известной огрубленностью воззрений»[53].

Керн отмечает, что тринитарные воззрения апологета формировались и вырабатывались в полемике с двумя крайностями – гностицизмом Валентина, с одной стороны, а с другой – антитринитарным учением Праксея, который сводил «различие Лиц к простой модальности»[54]. Трактат «Против Праксея» является выражением тринитарного учения Тертуллиана, где, при всей «неясности» терминологии, высказано исповедание веры в Святую Троицу.

Тертуллиан пишет: «Умы простые и невежественные, равно как люди неученые, составляющие большинство верующих, видя, как человек в силу символа веры от многобожия века сего переходит к единому истинному Богу, забывают, что надо не только признавать Его единым, но и верить всему домостроительству Его»[55]. Таким образом, здесь тринитарные воззрения обусловлены домостроительством (икономическим фактором), и в зависимости от него принимает свои очертания Второе Лицо Троицы.

Тертуллиан отмечает, что монархия нисколько не противоречит тому, что у царя может быть наследник сын и иные высшие сановники. Он исходит из единобожия. Однако далее мыслитель высказывает суждение, которое не могло быть в дальнейшем принято церковью. «Действительно, прежде всякого начала Бог существовал один: Он составлял Сам для Себя и мир Свой, и Свое пространство, и общность существ. Он был один в том смысле, что вне Его ничего не было сотворено. Но и тут нельзя сказать, чтобы Он был Один. С Ним было Лицо, Которое Он имел в Самом Себе, т.е. Разум, потому что Бог есть существо разумное»[56]. Далее апологет продолжает. «Довольно, что Бог, хотя бы и не родил еще Сына, но имел Его уже в Самом Себе вместе с Разумом или в Разуме, таинственно обдумывая и располагая то, что хотел произнести через Слово Свое." Наконец и так: "можно сказать, что Бог прежде сотворения вселенной был не один, что имел в Самом Себе Разум Свой, и в Разуме Свое Слово, которое родил непосредственно из внутренности Своей, из чрева, как говорит Давид».

Тем не менее, Тертуллиан четко различает Ипостаси, рассуждая так: «Какая бы ни была сущность Слова, но я объявляю Его особым Лицом, и усваиваю Ему имя Сына Божия. Признавая же Сыном, считаю Его существом, отличным от Отца»[57]. «Существует Бог Отец и Бог Сын. Как день не то, что ночь, так Отец не то, что Сын: оба одно и то же быть не могут». Однако при этом апологет предостерегает, что различие не следует представлять как разделение Ипостасей, поскольку это может привести к трибожию. Он говорит о распределении, но не разнообразии, об отличии, но не в разделении. Отец отличен от Сына в лице, а не в сущности. При этом неожиданным, как указывает Керн, представляется следующее суждение апологета: «Отец есть всецелая сущность. Сын есть истечение (derivatio) и часть сего всецелого, как Он Сам сказал: «Отец болий Мене есть»», а что касается Святого Духа, то Его Тертуллиан называет «третьей степенью Божества», подобно тому, как вторая степень была показана в Сыне. Он указывает на соблюдение тем самым «основного начала высшего домостроительства».

Тертуллиан считает, что Бог, хотя и невидим, может являться людям – примером тому служат Ветхозаветные теофании.

Далее о. Киприан (Керн) указывает, что единство сущности при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет и на основании слов Христа в Иоан. 10:30: «Аз и Отец едино есма». Глагол «есма» указывает, что речь идет о множественном, но слово «едино» обозначает единосущие этих не единых лиц, при этом «едино» употреблено в среднем роде, а не «один» в мужском. Апологет отмечает, что здеьс идет речь о «единстве, подобии, союзе, любви Отца, оживляющего Сына, и о покорности Сына, повинующегося воле Отца»[58].

Рассуждая о схождении Духа на Деву Марию, Тертуллиан пишет: «Упоминая здесь о Святом Духе, хотя Святой Дух и есть Бог, но не именуя Его прямо Богом, Ангел хотел дать разуметь о части целого, имевшего снизойти под именем Сына. Тут Дух Святый никто иной, как Бог Слово. Как в изречении Иоанна Слово плоть быстъ, под именем Слова разумеем мы Духа, так и здесь под именем Дух мы понимаем Слово. Дух действительно есть сущность Слова, а Слово действие Духа, и оба они составляют одно … Дух Божий есть Бог и Слово Божие есть Бог; Они, хотя и происходят от Бога, но не составляют Того, от Кого происходят. Хотя по сущности они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому что происходят от Своей сущности, поскольку составляют сущность и часть целого»[59].

При этом Тертуллиан исповедует божественность всех Трех Лиц, их единосущность. Но Киприан (Керн) снова и снова указывает на субординационизм, обусловленный стоическим монизмом и натурализмом философии апологета.

Вопрос Второго Лица Троицы занимает особое место в тринитарной теологии Тертуллиана. По его представлениям, рождение Сына обусловлено икономическим фактором, то есть целями домостроительства, то есть это акт вынужденный, продиктованный внешними побуждениями икономии (домостроительства). Далее, Сын Божий, подобно Логосу Филона и стоиков, занимает посредствующее место между Богом и миром. Однако от учения Филона о Логосе богословие Тертуллиана отличается тем, что Тертуллиан пользуется понятиями. У Филона имеются два последовательных стостояния Логоса – Божественный разум и Божественная мысль, как его произведение. Тертуллиан же, следуя не за Филоном, а за восточными апологетами (Иустин, Татиан), рассматривает Логос мыслимый и Логос изреченный. И Бог, с точки зрения Тертуллиана, никогда не был без своего Логоса. Он выделяет существование Логоса в следующих этапах: 1) божественный Разум, 2) Слово, произнесенное Богом прежде всякой твари, 3) в акте творения; 4) Сын Божий в Его ипостасном бытии.

Выражение Тертуллиана «было время, когда не было Сына» означает в его тринитарном построении, что на определенном этапе это было еще не Лицо, а так или иначе эмбрион лица, как бы «зачатый в недрах Божества», то есть было время, когда Сын не проявлялся вне Бога Отца (хотя всегда был).

Итак, по Тертуллиану:

Один только Бог Отец является нерожденным и самобытным, Сын же происходит от Отца. До сотворения мира Бог был Один, но в Его внутренней жизни, в Себе Самом Он имел разум и внутреннее слово, так как размышление – это внутренний разговор размышляющего с самим собой[60]. В трактате «О молитве» Тертуллиан пишет: «Господь наш Иисус Христос, как Дух Божий и Слово Божие, и Ум (ratio) Божий, и Слово ума и Ум слова»[61]. Для творческой деятельности Бог проявил Свое внутреннее Слово вовне в тот момент, когда произнес «Да будет свет», и с этого момента Сын стал отдельной Личностью. Сын вечно существует во Отце, как внутреннее слово, и рождается при создании мира, как слово произнесенное. Это рождение обусловлено целями откровения. Тертуллиан нередко говорит о Слове как части Божественной субстанции, о Сыне – как о части Отца.

Дух Святой происходит от Отца через Сына и является Третьим Лицом, и как Сын был неотделим от Отца до творения света, так Дух был неотделим от Сына и Отца до момента нисхождения его на апостолов в Пятидесятницу, и с этого момента стал самостоятельной Ипостасью.

По поводу единства Лиц Троицы Тертуллиан говорит: «В Троице нужно различать одну субстанцию и число трех Лиц. Различие не есть различие субстанций, но Лиц в этой субстанции». Под субстанцией в учении о Св. Троице Тертуллиан, со свойственным ему материализмом, понимал бесконечно протяженную и неделимую материальную природу Бога, единичную, но в ее пределах апологет различал тройственность Лиц, «занимающих как бы ее отдельные части, однако без резкого пространственного разграничения», отмечает И. В. Попов[62]. Божественная субстанция, по представлениям апологета, начинаясь в Отце, продолжается в Сыне и оканчивается в Духе Святом – по аналогии с корнем, стволом и плодами, источником, ручьем и рекой, а также солнцем, лучом и светом соответственно.

2.5. Христология Тертуллиана

Взгляды Тертуллиана на личности Христа заслуживают особого внимаия. Они изложены в сочинении «Против Праксея», где, полемизируя с монархианством и докетизмом Маркиона, Апеллеса и Валентина, апологет подробно раскрывает вопрос о составе Личности Христа, доказывая, что во Христе воплотился не Бог Отец, который всегда пребывал невидимым, а Слово Божие – орудие откровения. В трактате «О плоти Христа» он полемизирует с докетизмом еретиков (считавших, что природа Христа была ангельской, а человеческий облик был иллюзией, образом, «кажущимся»). «Те, которые стремятся поколебать веру в воскресение (несомненную до появления этих родичей саддукеев), отрицая притом, что подобная надежда относится и к плоти, – конечно, своими утверждениями сводят на нет и плоть Христову, ибо полагают, что ее или вовсе не было, или же она, во всяком случае, не была человеческой»[63], – характеризует их взгляды апологет. При этом Маркион, отмечает Тертуллиан, отрицал и рождение Христа, и плоть (Христос, по Маркиону, не родился, а сошел с небес в виде взрослого); Апеллес же допускал плоть, но отвергал рождение. Так или иначе, для истинного понимания природы Христа следует признавать и рождение Его, и человеческую плоть, и смерть истинную, а не «кажущуюся». «Впрочем, тот, кто утверждал, что плоть Христа мнима, равно мог выдать и рождение Его за нечто призрачное, – а тем самым и зачатие, и тягость, и роды Девы, и все события Его детства приравнялись бы к мнимости»[64], – указывает апологет. Тертуллиан логически доказывает положение, которое впоследствии легло в основу общехристианской христологии. Если бы Христос был ангелом, и не воспринял человеческую плоть, доказывает апологет, то Он не мог бы спасти человека, Его искупительная смерть была бы нелегитимна. Апологет приводит множество аргументов, в частности, такой – зачем бы Богу принимать облик человека, «казаться» человеком, если бы Он не желал им быть? «Если Богу не угодно было бы родиться (все равно по какой причине), Он не явил бы Себя в человеческом облике. Кто же, увидев человека, стал бы отрицать, что этот человек рожден? Поэтому: чем Он не пожелал быть, тем, конечно, не пожелал бы и казаться»[65]. Со стороны Христа это был бы обман, «недостойный», как утверждает Тертуллиан. Другой аргумент – примеры явления ветхозаветных ангелов во плоти. «Как будто бы Христос не мог, поистине облекшись в человека, оставаться Богом! Неужто и эти ангелы являлись как телесные призраки? Но этого ты не посмеешь утверждать. Ведь если у тебя ангелы принадлежат Творцу, как и Христос, то Он будет Христом того же Бога, что и ангелы, а они будут таковы же, каков Христос»[66]. Далее Тертуллиан обличает Маркиона в пренебрежении к плоти, в нелюбви к человеку, и доказывает, что раз Христос пришел искупить именно человека, во плоти его, рожденного, то как бы мог Он гнушаться сам стать таковым? «Устрани рождение – и покажи, где тогда человек; убери плоть – и представь того, кого Бог искупил. Если все это – человек, которого искупил Бог, то ты понуждаешь Его стыдиться того, что Он искупил, и считаешь недостойным того, кого Он не искупил бы, если бы не возлюбил. Преобразовав [первое наше] рождение небесным возрождением, Он спас плоть от всякого мучения – пораженную проказой очистил, слепую сделал зрячей, расслабленную – исполнил силы, бесноватую – усмирил, мертвую воскресил – и нам стыдиться этой плоти? Если бы в самом деле Он пожелал произойти от волчицы, от свиньи или от коровы и, облекшись плотью зверя или домашнего скота, проповедовал бы Царство небесное, то, я думаю, твой строгий суд возразил бы Ему, что это позорно для Бога, и недостойно Сына Божьего, а потому глуп тот, кто в это верит. Будет явно неразумно, если мы станем судить о Боге, руководствуясь нашим здравым смыслом»[67]. Плоть не умаляет величия Божьего. В ее воскресение нужно верить, не пытаясь понять великую тайну слабым разумом, – вот один из основных аргументов Тертуллиана. Апологет риторически спрашивает, почему, если отвергать рождение и воплощение Христа, тогда не отвергать и Его смерть, которая с точки зрения человеческого разума еще более «нелепа». «Ибо что недостойнее для Бога, что постыднее для Него – родиться или умереть? Носить плоть или крест? Быть обрезанным или пригвожденным? Вскормленным или погребенным? Положенным в ясли или сокрытым во гробе? (…) Прежде мы уже сказали, что так же легко Его можно было подвергнуть мнимому позору рождения и детства»[68].

Также Тертуллиан говорит об истинном материнстве Девы Марии, которая была Девой в момент зачатия, но с рождением ребенка стала женщиной, в силу «развезшихся ложесн».

Каким же образом представляет Тертуллиан соединение двух природ во Христе? Он излагает это в терминах стоической философии, которая строго различала химическое соединение веществ и их механическое смешение. Слияния двух природ в Лице Иисуса Христа Тертуллиан принять не может – ведь это предполагает изменение той и другой природы, а Бог неизменяем и не мог при воплощении перестать быть тем, чем был до него. Обе субстанции во Христе оставались неизменными, а если бы произошло слияние, то получилось бы из Духа и плоти нечто третье, как электрон получается от соединения золота и серебра. «Божество не превратилось в человечество, но лишь восприняло плоть, соединилось с ней и как бы смешалось. Христос есть Homo Deo mixtus [Человеко-Бог смешанный]»[69], – анализирует трактат Тертуллиана В.И. Попов.

 

2.6. Учение Тертуллиана о материи и творении

Учение о творении изложено Тертуллианом в обширном трактате «Против Гермогена». Представления Гермогена были таковы, что он допускал существование совечной Богу, бесконечной и бескачественной материи, чем и объяснял происхождение зла в мире. Бог, не смешиваясь с материей, воздействует на нее на расстоянии и преобразует, сообщая ей качества, и этот процесс преобразования материи бесконечен. Материя якобы сопротивляется творческому воздействию Бога, и этим Гермоген объясняет зло и несовершенства мира.

Воззрения Гемогена Тертуллиан излагает так: «Гермоген отрицает, что Бог мог творить из Себя Самого, потому что все, что ни сотворил бы из Самого Себя Бог, было бы частью Его Самого. С другой стороны, Он не раскладывается на части, так как Неделим, Неизменяем и всегда Один и Тот же, раз Он – Бог. Далее, если бы Он сотворил что-либо из Самого Себя, то оно принадлежало бы Ему Самому»[70]. Далее, по словам Тертуллиана, «Затем Гермоген рассуждает таким же образом о том, что Бог не способен творить из ничего. Для этого Гермоген определяет Бога как Благого и Всеблагого, Который постольку желает творить благое и всеблагое, поскольку Сам таков. И ничего не благого и не всеблагого Он вообще не хочет и не делает. Стало быть, следует, чтобы от Него происходило только благое и всеблагое согласно Его же характеру. Однако существует и зло, сотворенное Им, хотя и не по Его усмотрению, и не по Его воле, – так как по Своему усмотрению и желанию Он не сделал бы ничего несообразного и недостойного Себя. Поэтому то, что Он сделал не по Своей воле, надо полагать, совершенно в результате вредного воздействия какой-то иной причины, без сомнения – материи»[71].

Вечность материи, по Гермогену, объясняется неизменяемостью Бога – он вечно «Господин», и материя нужна как вечный объект господства. Тертуллиан согласен с положением о неизменяемости Бога, но он утверждает, что это качество в нем выражено словом «Бог». «Однако не всегда Он Отец и Судья, потому что всегда Бог. Ведь Он не мог стать ни Отцом прежде появления Сына, ни Судьей прежде сотворения греха. Было же время, когда не было ни греха, ни Сына, сделавших Бога Судьей и Отцом. Так и Господом Он не мог стать прежде того, благодаря чему Он стал Господом. Первоначально Он мог быть только Богом, еще только намеревающимся когда-нибудь стать Господом благодаря тому, что Он сотворит Себе для служения, как, в свое время. Он станет и Отцом благодаря Сыну и Судьей вследствие греха»[72]. Рассуждая о теории Гермогена, Тертуллиан с иронией говорит: «Гермоген не может утверждать и того, что Бог использовал материю для сотворения мира как Господь. Ведь Он не может быть Господом со-вечной Ему субстанции. (…) Ведь если бы Он относился к материи (в которой видел зло) со всем могуществом Господа, то, будучи Благим Богом, Он прежде всегй сделал бы ее доброй, чтобы, если уж пользоваться, то добром, а не злом. Однако Он хоть и благ, но не Господь; значит, воспользовавшись той материей, какая у Него была, Он показал Свою зависимость и согласился на условия материи, которую исправил бы, будь Он Господом»[73].

Таким образом, Тертуллиан противопоставляет предположению о вечности материи учение о том, что Бог абсолютен. Если бы было некое независимое от Бога бытие, оно ограничивало бы Его, и противоречило бы абсолютности.

В конечном итоге Тертуллиан утверждает, что мир создан Богом из ничего, то есть материя создана Богом. Он пишет: «Итак, ты видишь, каким образом вселенная появилась благодаря деятельности Бога, сотворившего землю Собственными силами, устроившего мироздание Мудростью и распростершего небо Разумом; Он не просто явился и приблизился, но применил Свои великие способности: Мудрость, Силу, Разум, Слово, Дух, Могущество»[74].

2.7. Взгляды Тертуллиана на крещение

Как уже упоминалось, Тертуллиан верил в очищающее действие крещения, обусловленное свойствами воды, и материальным соединением Святого Духа с водой. Вода – наиболее простая и чистая стихия, и она особенно способна быть носителем Святого Духа, ведь даже при сотворении мира Дух Божий носился над водою. «Итак, человек, во-первых, ты должен уважать возраст вод как древнейшей субстанции; затем – их высокое назначение как седалища Духа Божьего, – стало быть, более приятного Ему, чем все существовавшие тогда стихии. Ведь и тьма тогда была еще полной и безобразной, без украшения звезд, и бездна печальной, и земля неухоженной, и небо неприглядным. Одна только влага, – вещество всегда совершенное, приятное, простое, само по себе чистое – была достойна носить Бога»[75], – пишет апологет.

В крещении Дух сходит на воду, и вода впитывает в себя освящающую силу. «Следовательно, любая вода благодаря преимуществам своего происхождения получает таинство освящения, как только призывается Бог. Ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения. (…) Итак, когда благодаря вмешательству ангела воды приобретают целебную силу и дух омывается в водах телесно, плоть в них же очищается духовно»[76].

С точки зрения Тертуллиана, крестить может всякий верующий, епископу или пресвитеру (в случае необходимости) право крещения предоставляется ради порядка. Диакону и мирянину право крестить дано также в случае нужды. Истинным является лишь крещение, совершаемое Церковью, крещение же еретиков ничего не значит, возвращаясь в лоно Церкви, еретики должны быть перекрещиваемы.

Тертуллиан не признавал также крещения младенцев, в силу ответственности, которую налагает крещение на человека.

В этом же трактате Тертуллиан рассуждает о другом таинстве – миропомазания, которое происходит после крещения. «Так и у нас помазание протекает телесно, а результат получается духовный, каково и телесное действие крещения, ибо мы погружаемся в воду, но результат – духовный, потому что мы освобождаемся от грехов»[77].

2.8. Монтанизм Тертуллиана

Как было сказано выше, Тертуллиан в определенный момент времени присоединился к приверженцам монтанизма, а затем и от них вышел, основав собственное течение. Однако еще до открытого перехода к монтанистам, незадолго до этого перехода, его труды имели определенную монтанистическую окраску. Основной принцип монтанизма заключался в убеждении, что откровение Спасителя и апостолов еще не закончено, а завершается последовательно благодаря воздействию Св. Духа. Как отмечает В.В. Болотов, зарождение монтанизма во II веке нашей эры – это явление, обусловленное множеством факторов. Он пишет, что «в церкви замечаются в то время два течения. Одно, направляющееся в сторону приспособления к миру, заурядное течение жизни со своими случайными обыкновенными добродетелями и с довольно значительными недостатками. Затем подле него проходит струею течение более высокое, требование большего нравственного ригоризма, которое в некоторых случаях завершается крайностями»[78]. Именно эти последние, ригористические элементы христианства и подготовили такое явление, как монтанизм, рассуждает далее В.В. Болотов.

Тертуллиан систематизировал и литературно обосновал различные стороны монтанистической доктрины, отмечает Болотов. Далее мы рассмотрим, каким образом доктрина монтанизма была отражена в произведениях Тертуллиана пред-монтанистского и монтанистского периода его жизни.

1) Монтанизм Тертуллиан определяет как «новое пророчество» или откровение Параклита (Святого Духа), Который пришел (по убеждению монтанистов), во исполнение пророчества Иоиля (Иоил.2:28), чтобы ознаменовать «последние времена», так что Бог «изливает от Духа на всякую плоть».

2) Пророчества в те времена активно проявлялись в церкви, дар пророчества в ней имел место, особенно во времена гонений. В.В. Болотов отмечает, что пророческие сны получали мученики Поликарп Смирнский, Киприан Карфагенский, Перпетуя и другие. Было откровение и Дионисию Александрийскому. Таким образом, новым в монтанизме был не сам факт пророчества, так как этот дар в церкви тогда действовал, монтанизм таким образом «примкнул к существующему положению дел в церкви»[79]. От пророчеств «обычных», существовавших и помимо них, откровения монтанистов отличались по тому значению, которое им придавалось, и по форме. Монтанисты смотрели на откровение своих пророков с той точки зрения, что они должны были дополнить канонические книги Св. Писания, «как высшею частью канона»[80]. Однако и форма «пророчества» настораживала. Пророчество изрекалось монтанистскими пророками в особой форме, которая считалась признаком особенной высоты дара. Суть в том, что эти откровения были получаемы в экстатическом состоянии, что подчеркивал и сам Тертуллиан. Он настаивал на том, что пророк должен был «выступить из своего нормального состояния», прийти в исступление (экстаз), и это – признак «нового пророчества». Тертуллиан называет это пророческое состояние пророчество «как бы безумием»; ценилось также получение пророчества в состоянии сна, то есть и та, и другая форма получения откровения была связана с измененным состоянием сознания, что гарантировало, с точки зрения Тертуллиана, что пророк не сможет привнести в пророческое слово ничего личного, субъективного. Однако сторонники кафолической церкви настаивали на том, что пророку не подобает говорить в исступлении. Монтанисты и Тертуллиан в том числе утверждали в ответ, что «последние пророчества» выше «первых», которые изрекал Христос в спокойном, обычно состоянии ума и сознания, и произноситься должны в особом состоянии, при котором ум был «потемняем», пророки теряли осознание себя и говорили непосредственно от лица Бога. Они считали эти откровения самыми «чистыми».

Что касается доктрины монтанистов, то, как указывает Болотов, в догматических вопросах не существовало никакого различия между кафолической церковью и монтанистами. Монтанисты верили в Бога Отца, Сына Христа Иисуса и Св. Духа Утешителя, предлагали то же учение о Троице и воплощении, а также по другим церковным вопросам. Даже хилиазм монтанистов находил последователей и среди приверженцев кафолической церкви. Однако специфика и отклонения монтанизма от принципов кафолической церкви лежали в области нравственных требований, практической стороны христианской жизни.

Суть пророчества Монтана Тертуллиан обозначает как предсказание о будущем суде, о наступлении Второго Пришествия Христа и после него – тысячелетнего царства (то есть это – воззрения, которые носят название миллениаризма). Ввиду приближения этих событий церковь должна измениться в сторону строжайшей нравственности. Такие новозаветные выражения, как «время коротко», или «последние времена», были распространенными лозунгами монтанистов. Тертуллиан считал, что откровение о нравственной жизни, требования Бога к строгости соблюдения моральных принципов раскрывались в истории человечества постепенно (что созвучно учению диспенационализма). От периода невинности (Адам и Ева), к патриархальному периоду и далее ко временам Закона Моисеева человечество дошло до периода благодати Евангелия, но на этом раскрытие воли Божьей не завершилось, так как апостол Павел дополнил требования к нравственной жизни христиан дополнительными распоряжениями, возвысив требования к ее уровню, но окончательный, высший период нравственного совершенствования наступил с «полным откровением Параклита, действующего в Монтане и других пророках и пророчицах», – это новый Закон, который следует исполнять, соответствующий зрелому возрасту церкви (тогда как Христос ввел их лишь в период юношества). По Тертуллиану, вся полнота требований не могла быть предъявлена человечеству сразу, поначалу были сделаны послабления, а с ходом времени они постепенно отменяются, и требования становятся все строже. То есть Тертуллиан развивал теорию преемственного развития религиозной жизни, и, как все монтанисты, смотрел на Евангелие как на новый религиозный закон, имеющий принудительную силу во времена «полного откровения Параклита», и то, что было только намечено во времена Иисуса, теперь становится строго обязательным. Так, если второй брак при вдовстве допускался апостолом Павлом, Тертуллиан и монтанисты строго запрещали его (что было намечено уже в «Пастыре» Ерма); если Павел предписывал покрываться женщинам, то монтанисты требовали того же и от девиц. Если Церковь соблюдала ряд постов (общехристианский пост перед Пасхой, дни стояний в среду и пятницу до девятого часа, и чрезвычайные посты, налагаемые епископами по особым обстоятельствам), то монтанисты, сохранив эти посты, требовали и других, более строгих и разнообразных.

Монтанизм интересен тем, что он был первым, но не последнем проявлением определенных религиозных настроений, а именно – эсхатологических, апокпалиптических, миллениаристских, которые возвращаются в том или ином виде на протяжении всех веков существования христианства. Так, сегодня отголоски некоторых его практик возрождаются в протестантских церквах.

* * *

Таким образом, рассмотрев наследие Тертуллиана, можно увидеть следующие основные черты убеждения апологета.

1)    соматизм и материализм в воззрениях на мир, Бога, ангелов и душу человека;

2)    следование традиции стоиков, а не Платона;

3)    идею традукционизма (передачи от отца через семя), а не предсуществования душ (как учил Платон) и телесности души, что будет раскрыто в следующей главе;

4)    тринитарные воззрения, близкие к Никейскому символу веры, однако с тенденциями с икономическому субордиоционизму, с идеей о том, что «было время, когда Сын не проявлялся вне Отца» и является Его отделенной частью, а также что Сын является второй степенью Божества, а Святой Дух – третьей;

5)    Христологические взгляды Тертуллиана, высказанные в трактате «О плоти Христа», которые сводятся к следующему:Христос родился от Девы, восприняв полностью человеческую плоть, не «мнимую», как считали еретики, а реальную, и является «Человеко-Богом смешанным», в Нем неизменны две природы;

6)    воззрения Тертуллиана на творения были таковы, что мир создан Богом из ничего;

7)    взгляд на крещение как на таинство (физическое действие с духовным результатом) в силу соединения воды, как особой стихии, и Святого Духа;

8)    эволюцию взглядов Тертуллиана в сторону монтанизма – нравственного ригоризма и наложения строгих обязанностей на христиан.

Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф[81], формирование взглядов Тертуллиана происходило в контексте его полемики с многочисленными гностическими ересями, чем обусловлено как незаурядное мышление богослова, так и ряд противоречий, проявившихся в его творчестве (в силу этого он и не рассматривается, как православный богослов).

Церковь не пошла вслед за Тертуллианом во многих его воззрениях, в частности, в материализме (соматизме), который сказался и на представления этого выдающегося богослова о душе.

Ведущей доктриной в философии и теологии христианства тертуллианизм не стал, но время от времени возрождался и возвращался в том или ином виде, как побочное течение. Это выражалось либо во враждебном отношении к науке и разуму (антидиалектическое движение XI в.),, либо в попытках согласовать христианское учение с сенсуализмом и материализмом (Гассенди, XVII в.), либо в том, что человек принижался ради покорности Богу (Паскаль, XVII в.).

 

Глава 3. Представление Тертуллиана о душе

 

Антропологические воззрения Тертуллиана дают ответ на вопросы 1) о природе души, 2) о происхождении души; 3) о назначении (посмертной судьбе) человека. Представления Тертуллиана о душе проистекают из его монизма и стоического натурализма, они материалистичны по сути. В учении апологета о душе можно выделить следующие основные моменты.

3.1. Телесность души и природа души в представлениях Тертуллиана

Первое и главное, что характерно для воззрений апологета на человеческую душу, – это телесность, материальность души. Тертуллиан считал, что лишь телесное субстанционально, а «субстанция есть тело всякой вещи». При этом, как уже не раз упоминалось, качество телесности варьируется между духом и плотью, Бог – телесный Дух, так как дух – это «своего рода тело». Душа же, Божий образ, соединяет в себе различные субстанции – «дух» и «тело». Место, куда Тертуллиан помещает душу – человеческое сердце. Душу апологет отождествляет также с «ведущим началом».

Деятельность души начинается с самоощущения. Тертуллиан утверждает, что «ощущение есть душа души». Душа не предсуществует (как у Платона), ее появление объясняется с позиций традукционизма. Она не является уникальным творением, а передается по наследству через семя отца – материальный носитель.

Тертуллиан считает, что душа имеет форму, при этом – форму тела, и признает даже рост души вместе с телом, доказывая при этом, что такой рост не является изменением, а проявлением, раскрытием изначальных свойств, скрытых до поры.

Более того, и воскресения Тертуллиан ожидает именно в таком теле, по возрасту и внешности, в каком наступила смерть.

В своей работе «О плоти Христа», направленной против учения гностиков, Тертуллиан доказывает, что не может быть воскресения без плоти. В частности, стоит вопрос о душе Христа. Еретики утверждают, что его душа была плотской, а плоть – душевной, душа же изначально невидимой, лишь принявшей облик плотской души. Тертуллиан опровергает это следующим образом, подчеркивая не только телесность, но и видимость души: «Они хоть и называют ее невидимой, представляют ее телесной, но обладающей свойством невидимости. Ибо как может называться невидимым то, что не имеет в себе ничего невидимого? Но ведь она и существовать не может, не имея того, благодаря чему существует. Но поскольку она существует, то необходимо обладает тем, благодаря чему существует. А если она имеет нечто такое, благодаря чему существует, то это будет ее тело. Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что не существует»[82]. Далее богослов рассуждает: «можно подумать, что мы существуем отдельно от души, в то время как все, что мы есть, и есть душа. Одним словом, без души мы – ничто, даже не люди по названию, а просто трупы»[83].

Природа души, согласно Тертуллиану, такова. Апологет исходит из повествования книги Бытия, и определяет душу как дыхание Божие. При этом по своей природе душа – это тело своего рода, она подлежит трем пространственным измерениям, обладает внешним образом. Душа имеет воздушный лучезарный вид. Ее очертания соответствуют внешности тела, потому что «дыхание жизни, вдунутое Богом в лицо первозданного, проникло во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму». Но, будучи материальной, душа всё же остается простой и неделимой, ее субстанция не состоит из отдельных частей. Душа разлита во всем теле, но обнаруживается различно, соответственно органам тела. Она не состоит из двух субстанций – души и духа, но с душой может соединяться Дух Божий или злой дух.

Согласно свидетельствам Св. Писания, души действительно видимы (Откр. 6:9; Лук. 16:23). Не только Тертуллиан опирался на это второе место Писания (притчу о богаче и Лазаре) для доказательства относительной телесности души. Об этом говорили и Ириней Лионский, и Григорий Нисский, ссылаясь на притчу о богаче и Лазаре, об отличительных признаках души, о неких отпечатках на них их телесной оболочки. О том же учил и Ориген.

Однако убеждение Тертуллиана в телесности и наличии трех измерений души восходит к античной философии (Аполлодору), как отмечает о. Киприан (Керн). Имеется в его воззрении и прямое следование за Платоном, который считал, что душа божественна, бессмертна, разумна, однообразна и неделима. При признании множественности энергий души Тертуллиан, вслед за философом древности, утверждает ее простоту и неделимость. Тело же, как считал Платон, является человеческим, смертным, многообразным и разделимым. Однообразие души Платон понимал, как «в себе и по себе», «Божественное чисто и неделимо».

При этом душа, по воззрениям Тертуллиана, бессмертна и Божественна, как он пишет в трактате «О свидетельстве души»: «Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь. Если ты не божественна в силу своей смертности (как представляется одному лишь Эпикуру), ты тем более не будешь лгать, – сошла ли ты с неба или возникла из земли, составилась ли из чисел или атомов, начинаешься ли вместе с телом или входишь в него потом, – каким бы образом ты ни делала человека существом разумным, более всех способным к чувству и знанию»[84].

3.2. Происхождение души

Тертуллиан придерживался в вопросе происхождения души традуционизма, который впоследствии разделяли также Августин и Мартин Лютер, объясняя этим первородный грех.

Традуционизм, также генерационизм, традукционизм (от лат. traducere—переводить или лат. traductio—перемещение) является одной из богословских концепций о происхождении души. Существуют также такие теории, как креационизм (утверждающая, что душа создается Богом для каждого рожденного человека и наделяется бессмертием), не принимаемый Церковью эманационизм (эта теория утверждает, что души «проистекают», эманируют от Бога)[85]. Теория предсуществования, разработанная (вслед за Платоном) в христианстве Оригеном, утверждала, что душа вечна и существует еще до рождения человека, вне времени. Церковь отвергла эту концепцию на Втором Константинопольском соборе в 553 году.

Традуционизм утверждает, что душа передается через отцовское семя через совокупление. Тертуллиан отвергал идею Платона о предсуществовании души, отвергал он также идеи креационизма, опираясь на места Писания – он приводил примеры борющихся близнецов во чреве Ревекки, радующегося Иоанна Крестителя во чреве Елизаветы и самого Христа во чреве Марии, а также место из Иеремии: «прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя»[86]. Тертуллиан был убежден, что рост и изменения души связаны с ростом тела.

Исторически традуционизм воспринимали также богумилы. Современной Православной церковью данная теория отвергнута, однако частично воспринимается богословами католической церкви, служа служит обоснованием иррационального осуждения любой формы аборта[87].

С точки зрения Тертуллиана, души детей происходят от душ родителей, и в половом акте принимают участие как тело, так и душа, причем душа выделяет душевное семя, как и физическое тело. Все человеческие души произошли от Адама, наследуя, таким образом, первородный грех.

3.3. Посмертная судьба души (назначение человека)

Тертуллиан рассматривал судьбу человека иначе, чем представители античной философии. Он был убежден, что смерть является последствием греха. В ад отправляются не некоторые души, а все, поэтому и Христос «нисходил в преисподние места земли», где проповедовал «находящимся в темнице духам». Темница (ад) – это, по Тертуллиану, место, упомянутое в Евангелии от Матфея: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта»[88]. Католические богословы делали из этого вывод, что таким образом Тертуллиан учил о чистилище, не называя данное место этим термином.

Трактат Тертуллиана «О воскресении плоти» раскрывает его взгляды на это явление – он убежден, что плоти предстоит воскреснуть. Он провозглашает свою позицию: «бессмертие которой (т.е. души) мы прежде всего защищаем, допускаем исчезновение только плоти и особенно утверждаем ее восстановление». Ссылаясь на античных философов, апологет дает обзор их представлениям о посмертной судьбе души:

«Согласно школе Эпикура, после смерти нет ничего. И Сенека утверждает, что после смерти все прекращается, даже она сама. Однако достаточно, что не менее значительная философия Пифагора и Эмпедокла и платоники, напротив, объявляют, что душа бессмертна и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают возродившимся в Пифагоре, а Гомера – в павлине; но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается»[89].

Главный акцент Тертуллиана в этом произведении – что спасется не только душа, но и физическое тело человека, он обличает еретиков, – «наполовину они признают воскресение, – а именно воскресение только души, пренебрегая как плотью, так и Господом плоти». Апологет дает обзор и различных еретических учений о посмертной судьбе человека, отмечая, что почти никто из еретиков не отрицает, что душа бессмертна, за исключением некоего Лукана, который говорил, что возродится «ни душа ни плоть». Тертуллиан задается вопросом: «Разве не они постоянно и повсюду поносят плоть за ее происхождение, состав, несовершенство, конечную погибель, за то, что она с самого начала не чиста, происходя от грязи земной, потом еще более не чиста от нечистоты своего семени, ничтожна, слаба, преступна, обременена, тяжела, и потом, в довершение своего ничтожества, низвергается в землю, свое первоначало, под именем трупа, и наконец обречена потерять и это имя и остаться без всякого имени, также подлежащего смерти? Итак, не хочешь ли ты, говорит мудрый муж, убедить себя, что эта плоть, лишившаяся зрения, осязания и воспоминания, когда-нибудь опять будет восстановлена из испорченного в целое, из полого в твердое, из пустого в полное, вообще из ничего в нечто (…)? И нужно ли будет поэтому ожидать ее такой, какой она погибла, – так что возвратятся и хромые, и косые, и слепые, и прокаженные, и расслабленные, хотя и не хочется восстанавливаться в прежнем виде?»[90]

Прежде всего Тертуллиан утверждает, что плоть создана Богом (а не второстепенными ангелами, как учат еретики). «Я мог бы по справедливости вести достоинство плоти от Него, так как желание произвести ее принадлежало бы Ему. Ибо, конечно, Он воспрепятствовал бы ее возникновению, если бы не хотел, чтобы она возникла, – раз Он знал о ее создании»[91]. Мир был создан Богом для человека, чтобы тот господствовал над творением, рассуждает апологет, и поэтому человек вознесен Богом над миром и всем творением, и если творение должно погибнуть, то из этого не следует, что точно так же погибнет и человеческая плоть, так как человек имеет иной статус творения. Поэтому человек – это целостность, это совокупность души и тела (или души и плоти, как пишет Тертуллиан), и в таком виде он и будет восстановлен: «Помни, что человек в собственном смысле называется плотью, потому что она первая получила имя человека: «И создал Бог человека, прах земной» (Быт.2:7). Уже человек, но еще прах. «И вдунул в лицо его дыхание жизни, и сделался человек», то есть прах, «душою живою, и поместил Бог человека, которого создал, в рай» (Быт.2:7-8). Итак, человек сначала был только прахом, а лишь затем стал целым. Я мог бы утверждать, что все, что вообще Богом предусмотрено для человека и ему обещано, относится не только к душе, но и к плоти, если не в силу общего происхождения, то, во всяком случае, по праву первенства»[92], – доказывает апологет. И в земной жизни христианина плоть также несет лишения, посты и даже мученичество, и, подчеркивает Тертуллиан, «достаточно уже того, что никакая душа не может обрести спасения, если она не уверует, пока обитает во плоти. Итак, плоть есть якорь спасения. (…)Значит, то, что объединено в труде, не может быть разделено в награде». Вывод один: «Итак, повторю: если Бог создал плоть Своими Собственными руками по Своему образу, если Он одушевил ее Своим дыханием по подобию Своей жизни, поставил ее выше всего творения для обитания в нем, для пользования им и господства над ним, облек ее Своими таинствами и наставлениями, ее чистоту любит, ее умерщвление одобряет, ее страдания ценит, – разве эта плоть не воскреснет, будучи так близка Богу?»[93] Плоть – «дело рук Его, забота Его помысла, мех Его дыхания, царица Его творения, наследница Его щедрости, служительница Его религии, воительница Его свидетельства, сестра Христа Его»[94], она не может быть осуждена на вечную погибель, восклицает Тертуллиан.

Каким же образом это произойдет, и каким же образом душа, которая «телесна» также, снова обретет плоть? «Способен ли Он восстановить и воссоздать рассыпавшийся, пожранный и уничтоженный разными способами шатер плоти?», – риторически спрашивает апологет, и отвечает – да, Бог способен, и примеров всемогущества Бога немало. Так из ночи рождается новый день, возвращаются времена года (лето после зимы), так возрождается из пепла птица Феникс.

Итак, плоть достойная воскресения, и у Бога есть достаточно могущества, чтобы ее воскресить, доказывает Тертуллиан. Есть и причина, обоснование воскрешения: суд. Человек должен предстать на Божий суд, и именно для суда прежде всего плоть будет воскрешена: «Однако суд будет полным и совершенным, только если перед ним предстанет весь человек. А если цельный человек состоит из соединения двух субстанций, то их он и должен явить перед судом: ведь его надлежит судить целиком и он не жил бы, если бы не был целостен. Итак, каким он жил, таким и должен предстать на суд, потому что суду подлежит вся его жизнь: жизнь есть причина суда, и судить нужно столько субстанций, сколько их было при жизни»[95].

И здесь раскрывается еще одна грань воззрений Тертуллиана на душу. Душа телесна и способна страдать и чувствовать и без плоти: «Мы же и здесь заявляем, что душа телесна, и в особой книге доказываем, что ее субстанция обладает особого рода плотностью, вследствие которой она может чувствовать и страдать. Ибо пример Лазаря свидетельствует, что и теперь души в преисподней мучаются и наслаждаются, хотя они наги и лишены плоти». Однако в плоти душа будет нуждаться все равно, – «но не потому, что не может ощущать что-либо без плоти, а потому, что ее ощущение прочно связано с плотью. Ведь насколько ей хватает собственных сил для действий, настолько же ей хватает их и для страданий. Но для действий ей недостаточно собственных сил. Ибо сама по себе она может только думать, хотеть, жаждать, располагать; а для осуществления этого она нуждается в помощи плоти»[96].

Итак, по Тертуллиану, душа и сама по себе телесна, но неразрывна связана с телом и в будущем веке, в день суда, снова соединится с ним, чтобы обрести полную награду или наказание – «в том же виде, в каком человек жил, он и предстанет на суд». Он доказывает это местами Писания, приводит в пример притчи Иисуса: «Иначе откуда будет “плач и скрежет зубов” (Мф.8:12 и др.) если не от глаз и зубов, – даже тогда, когда тело будет низвергнуто в геенну и брошено во тьму кромешную, что доставляет особенное мучение глазам. Если кто на брачном пиру облечется в недостойные дела (Мф.22:11 и сл.), он тотчас должен быть связан по рукам и ногам, – ибо он воскрес вместе с телом. Значит и возлежание за столом в Царстве Божьем, и сидение на тронах Христовых, и стояние одесную и ошую Его, и вкушение от древа жизни – все это вернейшие признаки телесного свойства»[97].

Тертуллиан указывает, что текст ап. Павла (1 Кор. 15:50) «плоть и кровь царствия Божия не наследуют» относятся к плотской, земной, греховной природе человека, а не к его телу. Он учит не об уничтожении тела, а о его изменении, о преображении сущности, а не об истреблении. «Мы утверждаем, что с этого времени плоть будет воскресать всяким образом и обретет облик ангельский от грядущего изменения. Ведь если бы плоти предстояло измениться только у тех, кто в ней пребывает (дабы смертное поглотилось жизнью, то есть плоть – тем вечным телесным облачением), тогда обретающиеся в смерти не обрели бы жизни, потому что у них уже нет материи и, так сказать, пищи жизни – плоти; или нужно, чтобы они вновь получили плоть, дабы и у них смертное могло поглотиться жизнью, – если они должны обрести жизнь».

Тертуллиан подводит итог: «Значит, плоть воскреснет, и воскреснет всякая, и та же самая, и нисколько не поврежденная. Она повсюду сохраняется Богом с помощью вернейшего “Посредника между Богом и людьми – Иисуса Христа” (1 Тим.2:5), Который возвратит человеку Бога, Богу – человека, плоти – дух, а духу – плоть. Ибо Он уже заключил меж ними союз в Своем Лице, уже приготовил невесту жениху и жениха – невесте. Но даже если кто-то станет утверждать, что невеста – это душа, то плоть все равно последует за ней, хоть как приданое. Душа – не блудница, чтобы жених принимал ее нагою. У нее есть наряды и свои собственные украшения – плоть, которая сопутствует ей, как молочная сестра. Но истинная невеста – плоть, которая и во Христе Иисусе обрела через Его кровь своего жениха в Духе. Ты, верно, считаешь это гибелью; знай же, что это просто уход. Удаляется ведь не только душа: и плоть имеет свои временные убежища – в воде, в огне, в птицах и зверях. Кажется, что она претворяется в них, но она словно переливается в другие сосуды. А если не хватает самих сосудов, она, перелившись из них в свою мать-землю как бы окольным путем, поглощается ею, чтобы из нее вновь появился Адам»[98]. Итак, душа, вечная и бессмертная, телесная, не сможет предстать на Божий суд и получить наказание или награду, не облекшись в восстановленную плоть.

Этот трактат был написан, когда Тертуллиан был «уже наполовину монтанистом», отмечает о. Киприан (Керн)[99].

3.4. Способность души к познанию Бога в представлениях Тертуллиана; сенсуализм Тертуллиана

Киприан (Керн) отмечает, что в воззрениях Тертуллиана человек познает Бога из непосредственной реакции собственной души. Апологет был убежден в том, что душа по природе христианка, для нее неотъемлема идея единого, справедливого и благого Бога. В трактате «О свидетельстве души» Тертуллиан подробно раскрывает это свойство души. Примером он берет непроизвольные восклицания людей «О Боже!», «Помилуй Бог!».

«Этими словами ты указываешь, что существует Тот, власть Кого ты признаешь и на волю Кого обращаешь свой взор. При этом ты утверждаешь, что не существует других богов, которых перечисляешь по именам: Сатурн, Юпитер, Марс, Минерва. Ты ведь утверждаешь, что существует лишь один Бог, и лишь Его, ты называешь Богом; поэтому, когда порой ты и тех называешь; богами, ясно, что ты пользуешься чужим и как бы взятым в долг именем. Не скрыта от тебя и природа того Бога, Которого мы проповедуем. «Бог благ», «Бог благотворит» – вот твой глас. И ты, конечно, прибавляешь: «А человек зол», – указывая этим противопоставлением, непрямо и фигурально, что человек зол именно потому, что удалился от Благого Бога. И ты столь же, охотно, как это подобает христианину, провозглашаешь, что Бог добра и благости есть источник всякого благословения (это у нас считается наивысшим таинством учения и общения): «Бог тебя благословит». Но если ты благословение Божье обращаешь в проклятие, то, как и следует, вместе с нами признаешь всю власть Его над нами»[100]

Это логично, отмечает Тертуллиан: «Ведь если душа божественна или дарована Богом, то она, без сомнения, познала Дарителя своего, а если познала, то, конечно, и страшится Его – столь великого Творца»[101]. Даже находясь в заблуждении и формально поклоняясь ложным богам, душа взывает к единому, истинному Богу: «Откуда это у тебя, – ты ведь не христианка? Ведь часто, даже увенчавшись головной повязкой Цереры, накинув алый плащ Сатурна или полотняное одеяние Исиды, в их храмах ты слезно взываешь к Богу-Судии. Ты стоишь перед Эскулапом, украшаешь медную Юнону, одеваешь на Минерву шлем с фигурными изображениями, – и никого из этих богов не призываешь. На форуме своем ты взываешь к иному Судии, в храмах твоих терпишь иного Бога. О свидетельство истины, – оно превращает тебя в свидетеля христиан перед лицом самих демонов»[102].

Душа инстинктивно отвращается и ненавидит демонов, зная и о природе диавола, сатаны: «Да ведь твои заклятия, душа, говорят, что демоны существуют и вызывают отвращение! Ты называешь демоном человека, исполненного нечистоты, злобы, высокомерия или любого порока, который мы приписываем демонам, – и столь несносного, что он неизбежно вызывает ненависть. Ты понимаешь сатану всякий раз как страдаешь, испытываешь омерзение или проклинаешь. А мы считаем его вестником зла, творцом всякого заблуждения, извратителем всего мира»[103].

Душа инстинктивно чувствует, что после смерти она сохранит память прежней личности, что не будет реинкарнации (как учил Пифагор о переселении душ) и не будет уничтожения, распада, как учил Эпикур. Об этом свидетельствует потребность людей поминать усопших и жалеть о них, называя «несчастными» и при этом «покойными» (то есть тут сочетается сожаление об участи умерших с представлением об их покое).

«Ну, а теперь, что до суждения, которое более всего тебе близко, ибо относится к твоему собственному положению, то мы утверждаем: ты пребываешь и после конца жизни в ожидании Судного дня, когда сообразно заслугам будешь определена на муку или успокоение уже навечно. Для того чтобы испытать это, ты, конечно, должна получить обратно прежнюю свою субстанцию,— материю и память того же самого человека, – ибо ты не можешь чувствовать ни зла, ни добра вне способности плоти к ощущению, да и суд не имеет никакого смысла, если не представлен тот самый, кто заслужил приговор суда. И хотя это христианское мнение гораздо предпочтительнее Пифагорова, ибо не переселяет тебя в зверей; хотя оно полнее Платонова, ибо возвращает тебе тело, твое достояние; хотя оно серьезнее Эпикурова, ибо защищает тебя от гибели, – все же, за одно имя свое, считается пустым, глупым и, как говорится, предрассудком. Но мы не устыдимся, если ты подкрепишь этот наш предрассудок. Ибо, во-первых, вспоминая о каком-нибудь усопшем, ты называешь его «несчастным» не потому, разумеется, что он лишился благ жизни, но потому, что уже подвергся суду и наказанию».

Далее Тертуллиан говорит о врожденном желании посмертной славы, которое проявляется в примерах героев античности (Курциев и прочих), – как отзвук надежды души на посмертную лучшую участь.

Итак, Тертуллиан приписывает человеческой душа интуитивное, подсознательное знание о ее Творце – Боге. «Разве удивительно, что душа, данная человеку от Бога, способна прорицать? Так ли удивительно, что она знает Того, от Кого дана? Даже стесненная недругом, помнит она о своем Творце, о Его благости и заповеди, о своем конце и даже о своем недруге. Так ли удивительно, что она, данная от Бога, вещает то, что Бог дал знать своим»[104].

Даже философия, познания, культура, литература, книги, которые, по словам Тертуллиана, появились в истории человечества сравнительно недавно (и иудейские Писания – раньше «языческих»), – также исходят из того же истока, из изначального знания души о Боге. «Ибо если мы и допустим, что душа получила наставления из ваших сочинений, все же наставление это восходит к первоначальному истоку, а он целиком принадлежит нам, как и все, что удалось заимствовать из наших сочинений и передать другим»[105].

Сенсуализм Тертуллиана в воззрениях на природу души

Тертуллиан считал, что сутью души, ее природой и отличительной чертой является наличие ощущений (в этом проявлялся его сенсуализм). Он утверждает в трактате «О плоти Христа»: «Природа души, я полагаю, наделена ощущением. Поэтому нет ничего душевного без чувственного ощущения и ничего чувствующего без души. И, – чтобы выразиться короче, – ощущение есть душа души. Стало быть, поскольку душа сообщает ощущение всему и сама чувствует не только свойства, но и ощущения всего, кто сочтет вероятным, что с самого начала она не наделена ощущением самой себя?»[106] При этом у всякой души, а особенно у души человека есть самосознание, самоощущение, она знает себя и знает собственный разум. «Прежде всего это относится к человеку, единственному разумному существу, наиболее способному и предназначенному к обладанию душой, которая и делает его существом разумным, ибо сама она прежде всего разумна. Затем, как могла бы душа быть разумной, если сама она, делая человека разумным существом, не знает собственного разума и не ведает о себе самой?»[107]

Далее Тертуллиан логически доказывает, что, зная себя, душа человека знает и своего Создателя, знает все о себе и о своих взаимоотношениях с Богом.

«Ей известны ее Создатель, Судья и ее собственное положение. Не учась еще о Боге, она произносит имя Божье; не узнав еще ничего о Суде Его, она объявляет, что препоручает себя Богу. Слыша только, что со смертью исчезает всякая надежда, она поминает умершего добрым или злым словом»[108], – таким образом, Тертуллиан повторяет уже сказанное в сочинении «О свидетельстве души», ссылаясь на него.

3.6. Оценка воззрений Тертуллиана на природу души последующими богословами

Блаженный Августин оценивал взгляды Тертуллиана на человеческую душу следующим образом, называя их «заблуждением Тертуллиана о душе»[109].

Он говорит, что Тертуллиан, считая «душу телом единственно потому, что он не мог ее мыслить бестелесною, а потому боялся, чтобы она, если не тело, не была ничто, не мог мыслить иначе и о Боге; но, обладая проницательностью мысли, он по временам возвышался над своим мнением, приближаясь к истине». Августин указывал, что Тертуллиан заблуждался, считая и Бога телом, хотя «был не настолько глуп, чтобы представлял и природу Бога подверженною страданию, чтобы считал и Христа не только во плоти, и притом по плоти и душе, но и в Самом Слове, которым сотворено все, подверженным страданию и изменяемым: мысль, которая да будет далека от христианского сердца!» Августин, ссылаясь на труды Тертуллиана, отмечает, что «он приписывает душе воздушный и прозрачный цвет, дело доходит и до чувств, которыми он старается почленно снабдить душу, как тело: «Это, говорит, будет внутренний человек, а другой – внешний, один двояко, имея и первый свои глаза и уши, которыми народ должен был слушать и видеть Господа, и прочие члены, которыми он пользуется при мышлении и в сновидениях». Августин считает это воззрение заблуждением.

Другую оценку воззрений Тертуллиана предлагает А.С. Ригин, исследователь практики исихазма[110], утверждая, что взгляды апологета близки христианской «антроплологии целостности». Первым, как указывает исследователь, был апостол Павел, который «высказал свойственные христианской «антропологии целостности» представления о природе телесности, оказавшие влияние на становление исихазма». Это заключалось в том, что Ап. Павел различал «тело» и «плоть», последнее есть земное, «плотское» начало в человеке, как говорил и Тертуллиан. «Греховная плоть связана с душой настолько тесно, что одна и без другой они немыслимы, и душа, столь же отягощенная греховностью, для ап. Павла существует только лишь внутри плоти. Но, тем не менее, человек для ап. Павла – это не просто заключенная в темницу плоти душа, а воплощенный дух, обитающий в теле»[111]. Далее И. С. Ригин указывает, что позднее эти идеи ап. Павла нашли продолжение у Климента Римского и, в особенности, у Тертуллиана, у которого проблеме телесности посвящен специальный трактат "О воскресении плоти", где развиваются идеи ап. Павла о теле, как «храме духа», говоря об изменении и преображении плоти.

Тертуллиан рассматривал природу души как «дыхание» Бога, которого он сравнивает с совершенным художником, подчеркивает исследователь исихазма. Он усматривает сходность воззрений на душу Тертуллиана и подхода основоположника исихазма Григория Паламы: «Можно без преувеличения сказать, что в идеях Паламы отразились все основные проблемы христианской антропологии, достигая здесь своего логического завершения. Во-первых, это проблема состава человека, проблема взаимоотношения души и тела, понимаемой взаимосвязи либо двух начал – физического и духовного (дихотомический подход), либо трех начал – духа, тела и души (трихотомический подход). При трихотомическом подходе душа воспринимается, вслед за библейской антропологией и представлениями ап. Павла, как некая «жизненная сила», близкая по своей природе к «дыханию», понимаемому метафорически, как источник жизни». Далее Ригин указывает, что дихотомическому подходу изначально свойственен дуализм, противопоставление духовного и материального, а трихотомическом, «триадическом» подходе, характерном для православия, противоположные полярности человеческой природы гармонически уравновешиваются, что и создает возможность «преображения» этой природы, её «одухотворения». У Тертуллиана подход формально дихотомический (душа и тело), но по представлению о природе души он ближе к «трихотомическому» подходу, представляя душу как дыхание.

Таким образом, можно сказать, что хотя Церковь в целом отвергла материализм, соматизм Тертуллиана в воззрениях на душу, многие положения его антропологии так или иначе были усвоены христианским богословием и практикой.

* * *

Рассмотрев и проанализировав воззрения Тертуллиана на душу, мы увидели следующие основные характеристики его антропологии.

Антропологические воззрения Тертуллиана дают ответ на вопросы 1) о природе души, 2) о происхождении души; 3) о назначении (посмертной судьбе) человека. Представления Тертуллиана о душе материалистичны, проистекают из его монизма и стоического натурализма, они материалистичны по сути. В учении Тертуллиана о душе можно выделить следующие основные моменты.

1) Телесность души, наличие облика (прозрачного, воздушного), трех измерений души, ее подверженность росту вместе с телом, при этом душа проста, неделима и Божественна, неуничтожима и бессмертна;

2) Традуционизм как подход к объяснению происхождения души – душа зачинается вместе с телом от «душевного семени» и передается по наследству, что ведет к наследованию первородного греха Адама, так как все души (а не только тела) произошли от него;

3) В воззрениях на посмертную судьбу человека Тертуллиан придерживается взгляда, что все души отправляются в место «темницу», где отбывают то или иное наказание; однако в последние времена, чтобы явиться на суд и получить наказание или награду, все души обретут плоть, плоть будет воскрешена и восстановлена, и человек войдет в вечную жизнь не только как душа (пусть даже и «телесная»), но как «весь человек», состоящий из души и тела.

4) Тертуллиан убежден, что душа, сотворенная Богом и являющаяся Божественной и бессмертной, знает своего Творца, осознает себя, познает мир в ощущениях, осведомлена о посмертной судьбе.

Также было отмечено, что, хотя Церковь в целом отвергла материализм, соматизм Тертуллиана в воззрениях на душу (что выражено в высказываниях Августина Аврелия, в частности, «Заблуждение Тертуллиана о душе»), многие положения его антропологии так или иначе были усвоены христианским богословием и практикой.

 

Заключение

В настоящем исследовании, целью которого было исследование наследия и взглядов известнейшего апологета Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана, и в особенности его взглядов на душу, мы ставили следующие задачи:

1)   Исследовать представления о душе предшественников Тертуллиана – эллинистических философов и иудейских богословов (выраженные в Библии)

2)   Исследовать воззрения Тертуллиана на природу Бога в целом

3)   Исследовать представления Тертуллиана непосредственно о душе, выраженные в его произведениях «О душе», «О плоти Христа», «О свидетельстве души», «О воскресении плоти».

В первой главе мы проанализировали воззрения на душу античных философов и еврейских мыслителей (еврейская философия представлена прежде всего воззрениями Филона Александрийского), и было выявлено две тенденции в воззрениях на душу:

1.     Материалисты считали, что душа материальна и является особым состоянием архэ – первоматерии, в зависимости от того, что считалось первоматерией, первоосновой, эти свойства приписывали душе. В любом случае, со смертью человека такая душа переставала существовать, была смертной и материальной.

2.     Платон и Аристотель, стоики, а следом Филон Александрийский, считали душу бессмертной, причем Платон полагал душу происходящей из мира идей и нисходящей в тело, а стоики и Филон – частью огненной Божественной Пневмы, образом Логоса, эманацией Божества. Хотя душа для стоиков и Филона материальна (так как состоит из особой «эфирной», огненной материи, родственной Пневме), но эта материя не такова, как материя чувственного, «косного» мира. Душа бессмертна и неуничтожима.

 

Также представлениям античности (в том числе о Боге и душе) свойственен соматизм, то есть воззрение на космос, Бога, Вселенную как на тело, пусть и одушевленное, что было отмечено А.Ф. Лосевым. Этот соматизм, а также влияние стоиков не мог не отражаться на воззрениях Тертуллиана на человеческую душу.

Во второй главе, рассмотрев наследие Тертуллиана, можно увидеть следующие основные черты убеждений апологета.

1)    соматизм и материализм в воззрениях на мир, Бога, ангелов и душу человека;

2)    следование традиции стоиков, а не Платона;

3)    идею традукционизма (передачи от отца через семя) а не предсуществования душ (как учил Платон) и телесности души, что будет раскрыто в следующей главе;

4)    тринитарные воззрения, близкие к Никейскому символу веры, однако с тенденциями с икономическому субордиоционизму, с идеей о том, что «было время, когда Сын не проявлялся вне Отца» и является Его отделенной частью, а также что Сын является второй степенью Божества, а Святой Дух – третьей;

5)    Христологические взгляды Тертуллиана, высказанные в трактате «О плоти Христа», которые сводятся к следующему:Христос родился от Девы, восприняв полностью человеческую плоть, не «мнимую», как считали еретики, а реальную, и является «Человеко-Богом смешанным», в Нем неизменны две природы;

6)    воззрения Тертуллиана на творения были таковы, что мир создан Богом из ничего;

7)    взгляд на крещение как на таинство (физическое действие с духовным результатом) в силу соединения воды, как особой стихии, и Святого Духа;

8)    эволюцию взглядов Тертуллиана в сторону монтанизма – нравственного ригоризма и наложения строгих обязанностей на христиан.

В третьей главе были рассмотрены непосредственно взгляды Тертуллиана на душу человека.

Антропологические воззрения Тертуллиана дают ответ на вопросы 1) о природе души, 2) о происхождении души; 3) о назначении (посмертной судьбе) человека. Представления Тертуллиана о душе материалистичны, проистекают из его монизма и стоического натурализма, они материалистичны по сути. В учении Тертуллиана о душе можно выделить следующие основные моменты.

1)   Телесность души, наличие облика (прозрачного, воздушного), трех измерений души, ее подверженность росту вместе с телом, при этом душа проста, неделима и Божественна, неуничтожима и бессмертна;

2)   Традуционизм как подход к объяснению происхождения души – душа зачинается вместе с телом от «душевного семени» и передается по наследству, что ведет к наследованию первородного греха Адама, так как все души (а не только тела) произошли от него;

3)   В воззрениях на посмертную судьбу человека Тертуллиан придерживается взгляда, что все души отправляются в место «темницу», где отбывают то или иное наказание; однако в последние времена, чтобы явиться на суд и получить наказание или награду, все души обретут плоть, плоть будет воскрешена и восстановлена, и человек войдет в вечную жизнь не только как душа (пусть даже и «телесная»), но как «весь человек», состоящий из души и тела.

4)   Тертуллиан убежден, что душа, сотворенная Богом и являющаяся Божественной и бессмертной, знает своего Творца, осознает себя, познает мир в ощущениях, осведомлена о посмертной судьбе.

Также было отмечено, что, хотя Церковь в целом отвергла материализм, соматизм Тертуллиана в воззрениях на душу (что выражено в высказываниях Августина Аврелия, в частности, «Заблуждение Тертуллиана о душе»), многие положения его антропологии так или иначе были усвоены христианским богословием и практикой.

В частности, аргументы против докетизма, тринитарные взгляды (за исключением икономического субордионационизма), и многие другие доказательства Тертуллиана стали частью теологического наследия Церкви, и значение его вклада трудно переоценить.



[1] Лосев А. Ф. История античной эстетики. http://www.ligis.ru/psylib/090417/books/lose008/txt22.htm

[2] Е. Е. Соколова. Античные представления о душе. http://www.psychology-online.net/articles/doc-1156.html

[3] Ю. Б. Гиппенрейтер. Представления древних философов о душе. http://www.psychology-online.net/articles/doc-1156.html

[4] Гераклит Эфесский (Темный) VI в. до н. э. Фрагменты. http://www.iliqchuan.ru/forum/archive/index.php?t-1521.html

[6] Е. Е. Соколова. Античные представления о душе. http://www.psychology-online.net/articles/doc-1156.html

[7] Платон. Горгий. http://lib.rus.ec/b/43106/read

[9] Платон. Государство. http://lib.rus.ec/b/43107

[10] Е. Е. Соколова. Античные представления о душе. http://www.psychology-online.net/articles/doc-1156.html

[11]Мусулин А. Учение Платона о душе http://sbiblio.com/biblio/archive/musulin_uchenie/

[12] Там же.

[15] Там же.

[16] Е. Е. Соколова. Античные представления о душе. http://www.psychology-online.net/articles/doc-1156.html

[17] Лучинин А.С. История психологии. Эпикур и Лукреций Кар о душе. http://www.vash-psiholog.info/luchinin/istoriya/234-10-------.html

[18] Лосев А. Ф. История античной эстетики. http://www.ligis.ru/psylib/090417/books/lose008/txt22.htm

[19] Лучинин А. С. История психологии. Эпикур и Лукреций Кар о душе. http://www.vash-psiholog.info/luchinin/istoriya/234-10-------.html

[20] Лосев А. Ф. История античной эстетики. http://www.ligis.ru/psylib/090417/books/lose008/txt22.htm

[21] Там же.

[22] Там же.

[23] Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М.: Искусство. 1980. С. 82-128.

[24] Священное Писание. Филон Александрийский [Электронный ресурс] http://holyscripture.ru/jewdaism/?t=philo

[25] Электронная еврейская энциклопедия. Филон Александрийский. http://www.eleven.co.il/article/14280

[26] Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею. http://holyscripture.ru/jewdaism/?t=philo&b=creation

[27] Д. Г. Добыкин. Человек в системе философии Филона Александрийского http://www.spbda.ru/news/a-774.html

[28] Там же.

[29] Трубецкой С. Учение о Логосе. Психология Филона. http://www.odinblago.ru/filosofiya/sergey_trubeckoy/uchenie_o_logose/16/

[30] Цитируется по тому же изд.

[31] Там же.

[32] Д. Г. Добыкин. Человек в системе философии Филона Александрийского http://www.spbda.ru/news/a-774.html

[33] Там же.

[34] Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. Тертуллиан. http://www.megabook.ru/Article.asp?AID=677733

[36] Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Глава XIV. Тертуллиан http://aleteia.narod.ru/inquisitio/kern1/kern_14.html

[37] Противоречия в жизни Тертуллиана // Студенческое научное общество Самарской православной духовной семинарии. http://www.sno-samds.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=37:2012-02-13-09-27-42&catid=5&Itemid=19

[38] Тертуллиан. О крещении. http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis_.htm

[39] Там же.

[40] Противоречия в жизни Тертуллиана // Студенческое научное общество Самарской православной духовной семинарии. http://www.sno-samds.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=37:2012-02-13-09-27-42&catid=5&Itemid=19

[41] Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Глава XIV. Тертуллиан http://aleteia.narod.ru/inquisitio/kern1/kern_14.html

[42] Иванов А. С. Основные этапы и тенденции развития Средневековой европейской философии. http://www.proza.ru/2004/06/26-42

[43] Cтоляров А.А. Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001. http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/1219/ТЕРТУЛЛИАН

[44] Там же.

[45] Там же.

[46] Брокгауз и Ефрон. Христианство. М. 2000

[47] Владислав Татаркевич. История философии. Античная и средневековая философия. http://lib.rus.ec/b/211762/read

[48] Противоречия в жизни Тертуллиана // Студенческое научное общество Самарской православной духовной семинарии. http://www.sno-samds.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=37:2012-02-13-09-27-42&catid=5&Itemid=19

[49] Болотов В.В. Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена. Тертуллиан. http://apologia.narod.ru/earlyfat/modernav/bol_tertullian.htm

[50] Cтоляров А.А. Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001. http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/1219/ТЕРТУЛЛИАН

[51] Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Глава XIV. Тертуллиан http://aleteia.narod.ru/inquisitio/kern1/kern_14.html

[52] Там же.

[53] Там же.

[54] Там же.

[55] Цитируется по тому же изд.

[56] Цитируется по тому же изд.

[57] Цитируется по тому же изд.

[58] Цитируется по тому же изд.

[59] Цитируется по тому же изд.

[60] Попов И. В. Патрология. Отдел четвертый. Возникновение научного богословия http://www.portal-slovo.ru/theology/37830.php

[62] Попов И. В. Патрология. Отдел четвертый. Возникновение научного богословия http://www.portal-slovo.ru/theology/37830.php

[64] Там же.

[65] Там же.

[66] Там же.

[67] Там же.

[68] Там же.

[69] Попов И. В. Патрология. Отдел четвертый. Возникновение научного богословия http://www.portal-slovo.ru/theology/37830.php

[71] Там же.

[72] Там же.

[73] Там же.

[74] Там же.

[75] Тертуллиан. О крещении. http://krotov.info/library/19_t/ter/tullian_baptism.html

[76] Там же.

[77] Там же.

[78] Болотов В. В. Лекции по истории Церкви. http://apologia.narod.ru/history/bolotov/bol_his_u_11.htm

[79] Там же.

[80] Там же.

[81] Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин 2001

[82] Тертуллиан. О плоти Христа. http://www.modernlib.ru/books/tertullian_kvint/o_ploti_hrista/read/

[83] Там же.

[84] Тертуллиан. О свидетельстве души. http://sbiblio.com/biblio/archive/tertullian_o/

[85] Таевский Д. История религии. Эманационизм. http://religion.babr.ru/chr/dict/e/emanacin.htm

[86] Иеремия 1:5

[87] Таевский Д. История религии. Традуционизм. http://religion.babr.ru/chr/dict/e/emanacin.htm

[88] Матф. 5:25, 26

[90] Там же.

[91] Там же.

[92] Там же.

[93] Там же.

[94] Там же.

[95] Там же.

[96] Там же.

[97] Там же.

[98] Там же.

[99] Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Глава XIV. Тертуллиан http://aleteia.narod.ru/inquisitio/kern1/kern_14.html

[100] Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 83–89. http://agios.org.ua/wiki/index.php/Тертуллиан._О_свидетельстве_души

[101] Там же.

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же.

[105] Там же.

[106]Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 83–89. http://agios.org.ua/wiki/index.php/Тертуллиан._О_Плоти_Христа

[107] Там же.

[108] Там же.

[110] А. С. Ригин. Безмолвие и свет (традиция исихазма в контексте истории). http://referat.fansportal.ru/_rigin01.htm

[111] Там же.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.12.2013
Страница сформирована за 359 мс 
Яндекс.Метрика