II. МЕТАФИЗИКА "ЭТОЙ" ВЕЩИ

 

Наследие Суареса обладает достаточно редкой чертой - внутренним единством при обширности и многообразии входящих в него частей. Согласованность, о которой писал сам философ в упомянутом нами выше письме 1617 г., между теологией, с одной стороны, и "науками" (о бытии, о познании, о морали, о праве и т.п.), с другой стороны, на наш взгляд, обеспечивается не только христианским мировоззрением автора, но и тем философским рационализмом, которым проникнуто все его мышление. Именно поэтому мы говорим о философско-теологическом синтезе, основой которого является высшая рациональная наука - метафизика.

Заметим, что метафизика для Суареса - не описание "застывшей" "иерархии сущих"; это панорама динамичного мира, его элементов и связей с точки зрения сущности, природы, причин, смысла. Метафизика - главная наука, она "выше" и "дальше" физики (т.е. философии природы, психологии, антропологии и других наук о частных свойствах вещей). Однако "трансфизичность" этой философской науки заключается в первую очередь не в превосходстве предмета - хотя сущее, взятое в наибольшей абстракции, разумеется, является наиболее почтенным предметом, - а в превосходстве метода, которым познается предмет, а также угла, под которым он познается. Метафизика, таким образом, помимо прочего, оказывается методом, точнее, методологией рационального познания реальности. Это познание представляет собой способ согласования бытия и мышления о бытии, который исходит из оптимистической установки: разум дан человеку, чтобы познавать мир, следовательно, мир должен быть познаваемым.

В фокусе метафизики Суареса (если иметь в виду фокус в обычном оптическом смысле) находится реальное сущее, а реальным - и "в порядке бытия", и "в опыте познания" - оказывается, прежде всего, индивид, конкретное сущее, "эта вещь". В этом, однако, проявляется и фокус в значении "искусного трюка": в метафизике превосходного доктора "максимум реальности", который по традиции остается за сущим как таковым, бытием в общем (esse in communi), одновременно проявляется в "этой вещи". К исследованию этой, одной из самых существенных черт философии Суареса мы и приступаем.

 

 

1. Структура метафизики

 

Рассмотрим "порядок бытия", каким его представляет автор "Метафизических рассуждений"[1]. Вновь подчеркнем, что "Рассуждения" скорее формально, чем содержательно являются комментариями к аристотелевской "Метафизике". Поэтому уже в предисловии "Предмет и план всей книги. К читателю"[2] Суарес высказывает предположение, что чтение его трактата вызовет у вдумчивого читателя необходимость "...сравнить эту науку с книгами Аристотеля - не только для того, чтобы постичь, какие принципы великого философа лежат в ее основе, но и для того, чтобы с ее помощью легче и отчетливее понять самого Аристотеля..."[3].

Дело в том, что, хотя сочинение задумано и выполнено как комментарий к "Метафизике", Суарес считает необходимым следовать "общему порядку", а не "букве" учения Аристотеля. Он дает понять, что наиболее важным для него является систематическое исследование главных метафизических понятий и вопросов. Понятно, что такой подход предполагает более свободное обращение с текстом, чем мог бы позволить себе средневековый комментатор. Суарес анализирует и сравнивает мнения Аристотеля, содержащиеся в разных книгах, главах и фрагментах, разбирает суждения средневековых авторов, высказывает собственные мысли.

Тем не менее, Суарес делает все, чтобы связь "его науки" с исследуемым текстом не становилась слишком тонкой и формальной. Читатели, которые хотят сопоставить его текст с текстом Аристотеля, должны, по мнению Суареса, иметь такую возможность[4].

Для решения этой задачи автор помещает перед началом своего трактата "Подробный указатель к метафизике Аристотеля". Во-первых, полагает Суарес, внимательному читателю "Указатель" "поможет легко... понять и запомнить все то, что Аристотель рассматривает в книгах "Метафизики""[5]. Во-вторых, он позволит постоянно держать в поле зрения все те вопросы, которые обычно возникают при их толковании[6].

Помимо того, что "Указатель" действительно показывает связь метафизики Суареса с аристотелевской "первой философией", он удачно иллюстрирует исследовательскую установку, метод и стиль мышления самого Суареса.

Разбор книг "Метафизики" происходит по следующей схеме. После заголовка с номером книги (например, "Liber primus Metaphysicae") дается краткое введение, описывающее ее структуру и основную тему. Далее обзор идет по главам ("Capita"), которым Суарес присваивает "технические" или "смысловые" названия (например, "Impugnantur veterum opiniones" - "Опровергаются прежние мнения" или "De substantia secunda seu universal" - "О второй или универсальной субстанции". Если в последующей главе продолжается обсуждение той же темы, то в подзаголовке ставится "De eadem re" - "О том же".) Внутри глав Суарес выделяет вопросы ("Quaesti"). По окончании изложения каждого вопроса Суарес указывает номера раздела и рассуждения, где читатель может найти мнение самого автора по этой проблеме[7].

Интересно, что некоторые вопросы лишь формулируются, другие сопровождаются достаточно подробными пояснениями, в которых находится место и цитатам из средневековых философов. Основная цель, которой стремится достичь Суарес, - демонстрация сути затруднения и важности данного вопроса. Определяя основную тему комментируемой книги и главы, Суарес выносит ее в своем "Указателе" в подзаголовок. Подзаголовок 6-й главы 7-й книги, например, выглядит следующим образом: "An "quod quid est" sit idem cum "eo cuius est"" - "Тождественны ли сущность (суть бытия) вещи и сама вещь"[8]. Далее, основные положения главы выделяются и формулируются в виде вопросов, которым часто сопутствуют небольшие комментарии. Вопросы ставятся так, чтобы высвечивать мысли, которые в большей мере интересуют Суареса. Комментарий к главе, если он имеется, выдержан, как правило, в том же духе.

Следует заметить, однако, что отсутствие пространного комментария в "Указателе" не свидетельствует о малой значимости того или иного вопроса. Существуют проблемы, которые лишь упоминаются в "Указателе", но в тексте самих "Рассуждений" Суарес исследует их детально и глубоко. Это связано с тем, что метафизику конца XVI в. интересует многое из того, что не проявлялось в аристотелевской "первой философии" в явной форме.

Так, например, LI рассуждение Суареса посвящено проблеме пространства (spatium). У Аристотеля, как известно, понятие пространство не встречается, он оперирует словом топос (место), которое обозначает ближайшую границу конкретного тела ("место объемлет вещь"), отвечает на вопрос "где?", а в предельном смысле означает то, "что включает в себя все остальные места". Для нас в данном случае содержательная сторона проблемы не имеет принципиального значения. Важно другое: Аристотель подробно разбирает "топологию" не в "Метафизике", а в "Физике". Суарес же в "Рассуждениях", являющихся комментариями именно к "Метафизике", разрабатывает целую теорию пространства, спокойно помещая в поле своего исследования и другие доступные ему произведения Аристотеля[9].

С нашей точки зрения, "Указатель" следует рассматривать как введение в метафизическую доктрину самого Суареса. Эта тщательно выполненная текстологическая работа органично смотрится в корпусе "Рассуждений" и позволяет сделать первый шаг к пониманию философского синтеза превосходного доктора, оказавшего серьезное влияние на становление новоевропейской философии и формирование современной нам мыслительной парадигмы.

Следующим шагом к пониманию метафизики Суареса будет рассмотрение схемы "Метафизических рассуждений", которую автор представляет в "Указателе рассуждений и разделов, содержащихся в этой книге"[10]. Именно это развернутое содержание разумнее всего использовать для знакомства с порядком изложения метафизики, характерным для Суареса.

"Disputationes metaphysicae" состоят из пятидесяти четырех рассуждений.

В первом рассуждении определяется, что адекватным предметом метафизики является сущее как таковое. Во втором даются формальное и объективное понятия бытия, обосновывается необходимость этих понятий, исследуется их содержание. Затем излагаются всеобщие свойства (атрибуты) бытия, так называемые passiones entis. Атрибутов бытия традиционно выделяется три: единство, истина и благо. В целом они определяются в третьем рассуждении, после чего Суарес исследует их более детально. О всеобщем или трансцендентальном единстве говорится в IV рассуждении. Индивидуальному бытию и проблеме индивидуации посвящено V рассуждение, затем (рассуждения VI-VII) обсуждаются формальный и универсальный уровни единства бытия. Истине и благу как атрибутам бытия посвящены VIII-XI рассуждения. Далее Суарес переходит к разработке учения о причинности (рассуждения XII-XXV)[11]. Вслед за учением об атрибутах и причинах бытия следует рассмотрение классов или родов бытия, т.е. дается определенная "иерархия сущих" с делением на бытие божественное, бесконечное, его сущность, существование, атрибуты (рассуждения XXVII-XXX) и бытие конечное, сотворенное. В ХХХII-XXXVII рассуждениях говорится о духовной и материальной субстанциях, об акциденциях и их статусе, понятие бытия рассматривается под углом зрения аристотелевских категорий. Далее осмысливаются вопросы континуальности и дискретности (XL-XLI), потенции и акта (XLIII), времени и длительности (XL), места и местоположения (LI) и т.д. Наконец в последнем, пятьдесят четвертом, рассуждении обсуждается проблема "сущих разума"[12], хотя последние, по мнению Суареса, являются лишь косвенным, побочным предметом для метафизики.

Существуют различные варианты схематизации метафизической доктрины Суареса. Обычно ее делят на три части: собственно онтологию (рассуждения II-XXI), "естественную теологию" (XXVIII-XXX) и "метафизику конечного бытия" (XXXI-LIII).

Для того, чтобы читатель смог получить более наглядное представление о структуре "Рассуждений", приведем (с небольшими изменениями) детальную схему из "Истории испанской философии" Гильермо Фрайле[13]:

Введение: Предмет метафизики: реальное сущее (рассуждение I).

I. Трансцендентальное бытие: Понятие сущего (II).

1. Всеобщие свойства бытия ("passiones entis").

1.1. В общем: атрибуты и первые принципы (III).

1.2. В частности:

1.2.1. Единство: общее или трансцендентальное (IV); индивидуальное, принцип индивидуации (V); формальное и универсальное (VI); различия (VII).

1.2.2. Истина: логическая и онтологическая (VIII); ложь (IX).

1.2.3. Благо: трансцендентальное (X); зло (XI).

2. Первые принципы или причины бытия.

2.1. В общем (XII).

2.2. В частности:

2.2.1. Внутренние причины: материальная субстанциальная (XIII), материальная акцидентальная (XIV), формальная субстанциальная (XV), формальная акцидентальная (XVI).

2.2.2. Внешние причины: действующие причины в общем (XVII); действующие причины, в частности вторые или сотворенные причины; ближайшая причина (XVIII); необходимая и свободная причины (XIX); первая или несотворенная причина; творение (XX); сохранение (XXI); содействие (XXII). Целевая причина в общем (XXIII), в частности последняя целевая причина (XXIV), образцовая причина (XXV), причины и следствия (XXVI), сравнение причин между собой (XXVII).

II. Классы бытия (XXVIII).

1. Бесконечное сущее; его существование (XXIX); его сущность и атрибуты (XXX).

2. Конечное сотворенное сущее, его сущность и существование (XXXI); субстанция и акциденции в общем (XXXII).

2.1. Субстанция (XXXIII). Первая сущность, или подлежащее (XXXIV), духовная субстанция (XXXV), материальная субстанция (XXXVI).

2.2. Акциденция (XXXVII), ее сравнение с субстанцией (XXXVIII), разделение акциденций (XXXIX), непрерывное количество (XL), дискретное количество (XLI), качество (XLII), потенция и акт (XLIII), состояние (XLIV), противоположности качеств (XLV), сила качеств (XLVI), отношение (XLVII), действие (XLVIII), страдание (XLIX), время и длительность (L), пространство и протяженность (LI), положение (LII), внешние свойства (LIII).

III. Приложение: Сущие разума (LIV).

 

Современный французский исследователь Жан-Франсуа Куртин[14] выстраивает схему иначе:

Сущее (бытие, ens) как таковое (рассуждение I).

1. Природа сущего (II): единство понятия сущего, его отношение с различными классами сущего и с единичными вещами.

2. Свойства сущего: единство, истина, благо (рассуждения IV-VI; VIII-IХ; ХIII).

3. Причинность.

3.1. Материальная причина (ХIIIIV).

3.2. Формальная причина (ХVVI).

3.3. Действующая причина (XVII-ХХII).

3.4. Целевая причина (XXIII-ХХIV).

3.5. Образцовая причина (ХХV).

4. Виды сущего.

4.1. Бесконечное бытие или Бог (XXIX-XXX).

4.2. Конечное бытие (XXXI).

4.2.1. Акциденции: качество, количество, отношение и т.д. (XXXVIII-LIII).

5.  Королларий "сущие разума" (LIV)[15].

Представленные схемы удачно, на наш взгляд, дополняет редактор испанского издания "Метафизических рассуждений" Серхио Рабаде Ромео, который рассматривает метафизику Суареса как двуединый процесс осмысления бытия, внешне напоминающий гераклитовские пути "вверх" и "вниз"[16]: первый начинается с эмпирического восприятия единичного бытия (назовем его "этой вещью") и через исследование сущности "этой вещи" и ее причин восходит к первой причине - Богу, т.е. к самодостаточному сущему (ens a se).

Противоположным является "путь нисхождения" от сущего в целом, через осмысление его всеобщих свойств, к причинам и классам "бытия по причастию" (миру "этих вещей"), которые определяются внешними и внутренними причинами.

Как известно, любые схемы, стремясь сделать более понятным и наглядным описываемый объект, волей‑неволей упрощают, обедняют его содержание. Тем не менее, благодаря приведенным вариантам, выявляется общий порядок построения метафизики в "Метафизических рассуждениях". Поэтому перед тем как перейти к более подробному описанию их содержания, нам остается лишь отметить то, что является очевидным при рассмотрении "порядка" метафизики превосходного доктора: хотя традиционная связь между теологией и философией пронизывает все его учение о бытии[17], Суарес не ограничивает свою задачу лишь созданием "философской иллюстрации" божественного творения. Не менее важным для него является философское описание многообразного, изменчивого мира реальных сущих (entia realia). В этом описании Бог оказывается одним из классов бытия, среди которых, разумеется на гораздо более скромных местах, мы встречаем и индивидуальные вещи, и образы нашего сознания. Заметим, что стремление к аксиоматизации метафизики[18], которое находит у Суареса И.В. Лупандин[19], является проявлением и результатом одного из двух "встречных" метафизических процессов.

 

 

 

2. Сущее как предмет метафизики

 

 

Рассмотрению предмета метафизики посвящен 1-й раздел (sectio) I рассуждения под заголовком "Каков предмет метафизики" ("Quod sit metaphysicae objectum"). Рассуждение в целом называется: "О природе первой философии, или метафизики". В него входят еще пять разделов, уточняющих предмет, статус и некоторые методы метафизической науки. Обстоятельно рассматривая вопрос за вопросом, Суарес приходит к следующим выводам:

1. Метафизика - самостоятельная наука, которая исследует всю "предметную область бытия", т.е. рассуждает обо всех вещах, не только существующих или имеющих способность к существованию, но даже принципиально не существующих. Это важный вывод, позволяющий Суаресу в рамках метафизики на полном основании исследовать, помимо реальных сущих и их свойств, ряд "периферийных" предметов, таких как антиподы сущего, выраженные в антонимах слова "бытие" (небытие, ложь, зло), а также объекты, существующие только в человеческом сознании ("сущие разума"). При этом Суарес отграничивает от метафизики физику как науку о частных свойствах единичных вещей.

2. Философ обосновывает достоинство метафизики как первой философии, мудрости, науки наук, превосходящей все остальные науки не только достоинством предмета - сущего как такового, но и уровнем абстракции, недоступным никакому другому роду научного знания, а также совершенством рационального метода, благодаря которому разум человека созерцает истину. В этом пункте Суарес выступает как последователь схоластического аристотелизма, для которого бытие является прозрачным для рационального познания, если последнее строится на истинных основаниях и соблюдении логических процедур мышления.

3. Метафизика (цель которой, как мы уже заметили, - созерцание истины) является наиболее совершенной, умозрительной наукой, истинной мудростью, наиболее достойной и желанной для человека.

Чтобы понять принципы, которыми руководствуется Суарес, определяя предмет, цель и задачи метафизики, обратимся к рассуждению философа о предмете этой науки.

Итак, метафизика, или первая философия, принадлежит к естественным наукам, разумеется, не в смысле современного нам деления наук на естественные и гуманитарные, а в смысле традиционного для Средневековья различения знания, полученного благодаря "естественному свету" человеческого разума, т.е. рациональному познанию, и сверхъестественных богооткровенных истин, данных человеку непосредственно. Метафизика, занимающая первое место среди наук и находящаяся по достоинству ближе всего к теологии, оказывает ей неоценимую помощь, поскольку "...объясняет и утверждает естественные принципы, общие всем вещам и определенным образом питающие и поддерживающие любую науку"[20].

В первом приближении предмет формулируется превосходным доктором на основе этимологии слова метафизика, и здесь мы сталкиваемся с утверждением, что название этой науке было дано "...не Аристотелем, а его интерпретаторами, которые повторили название, данное им самим его книгам... о тех вещах, которые идут после наук или естественных вещей"[21]. Исходя из этого, в проблемное поле метафизики не попадают физические вещи, т.е. предметы чувственные и материальные, рассматриваемые с точек зрения частных наук; зато туда входят вещи божественные, отделенные от материи, а также общие основы бытия, т.е. все то, что относится к "более высокому порядку реальности".

Уточнение предмета метафизики проводится Суаресом очень тщательно. Он последовательно выдвигает шесть мнений, в которых проявляются различные особенности понимания философом бытия и возможных толкований объема этого понятия.

Первое мнение заключается в том, что адекватным предметом метафизики является сущее (ente) вообще, взятое в наибольшем объеме, куда попадают все entia realia (вещи и вообще все то, что существует реально), а также entia rationalia ("сущие разума", о которых мы уже говорили, психические объекты, составляющие содержание человеческого сознания). Причем следует сказать, что в число реальных сущих попадает и субстанциальное бытие (ens per se), и бытие акцидентальное (ens per accidens), как то, что вытекает из природы субстанции, но не принадлежит ей, так и то, что принадлежит субстанции случайно, привходящим образом.

В качестве аргументов приводятся суждения о том, что метафизика, будучи первой из наук, в состоянии по некоему общему основанию выделить наиболее достойные вещи и включить их в свой предмет. При этом, говорит Суарес, если разуму удастся охватить все роды, виды бытия, в том числе и сущие самого разума, а также наиболее общие атрибуты (например, такие, как истина, единство, множество), то такая широта будет указывать на достоинство высшей науки[22]. Присутствие в этом ряду сущих разума объясняется их участием в обосновании реального сущего; они являются попутными объектами, попадающими в предмет первой философии благодаря связи с реальными сущими. Суарес ссылается на точку зрения Аристотеля, согласно которой о противоположностях должна толковать одна и та же наука.

Второе мнение, не противореча большей части утверждений первого, говорит о сущих разума обратное. Показывается, что они не могут входить в адекватный предмет метафизики, поскольку не представляют специального интереса, а берутся в расчет только по мере надобности в связи с реальными сущими. Это мнение подтверждает за реальными сущими право входить в предмет метафизики именно в силу того, что они "обладают бытием и реальностью". При этом большое внимание уделяется обоснованию наличия в нем сущих per accidens. Зная об уязвимости такого положения, Суарес желает, перед тем как показать его несостоятельность, перебрать возможные аргументы в пользу сущих per accidens. Они участвуют в смысле сущего и его состояниях; они являются предметами частных наук и в самой общей форме включаются в предмет наидостойнейшей науки - метафизики. Однако опровержение этого мнения начинается с высказывания, аналогичного аргументу о сущих разума; в этом высказывании говорится, что сущие per accidens представляют интерес для первой философии лишь в той мере, в какой они проливают свет на "подлинно сущее" (per se); они являются лишь атрибутами, свойствами и не могут входить в предмет метафизики в силу того, что они суть лишь дополнение к множеству per se, что показывает Аристотель в 4-й книге "Метафизики"; они множественны, в них нет единства, достижение которого возможно лишь в разуме по несовершенной, грубой аналогии. Множественность же и говорит о том, что per accidens могут быть предметами различных наук, но не одной высшей науки.

Третье мнение называет Бога, понимаемого как высшее реальное бытие, в качестве адекватного предмета метафизики. Ссылка на Аристотеля помогает объяснить это мнение. Первая философия изучает первопричины вещей, поэтому она является наиболее божественной наукой, из чего следует, что бесконечное совершенство бытия - Бог, является главным и адекватным ее предметом. Все остальное попадает в предмет метафизики попутно, в связи с Богом.

Но это мнение ошибочно. Бог не может быть адекватным предметом, ибо естественная теология познает его только в явлениях, в тварных вещах; философ специально подчеркивает этим принципиальное различие между Богом и творениями. Совершенное несотворенное бытие проявляется в мире вещей лишь в малой степени, поэтому об адекватности речи идти не может. Бог - главный, но не адекватный предмет метафизики. Кроме того, говорит Суарес, сущее по всеобщности высказывания, с точки зрения диалектики (логики), но не по причинности и приоритету - предшествует Богу.

Нематериальное сущее, включающее в себя Бога и именующееся субстанцией, говорит четвертое мнение, является адекватным предметом метафизики. Поскольку философия изучает все субстанции, как нематериальные, так и материальные (Суарес вспоминает Аристотеля, заметившего, что частей философии столько, сколько существует родов субстанций), можно предположить, что первая философия исследует высшие роды субстанции, абстрагируясь от материальности вообще, как чувственной, так и умопостигаемой. Только нематериальная субстанция свободна в своем бытии от материи, следовательно, она и является адекватным предметом метафизики. Далее, однако, Суарес показывает, что субстанция действительно входит в предмет метафизики, но не исчерпывает его: последний должен иметь бόльший объем и более общий характер.

В пятом мнении речь идет о том, что в качестве этого предмета может оказаться сущее десяти родов. Имеются в виду, конечно, десять аристотелевских предикаментов (сущность, качество, количество, отношение и т.д.). Но названные категории, по мнению Суареса, представляют собой, скорее, десять различных точек зрения на сущее, благодаря которым оно описывается и которые исчерпывают основные его родовые характеристики. Философ замечает, что рассматриваемое таким образом сущее может пониматься как конечное (материальное и нематериальное) бытие, охваченное этими категориями. Однако в этом случае Бог не попадает в предмет метафизики, а мы уже знаем, что он является главным ее предметом.

Шестое мнение полагает адекватным предметом метафизики субстанцию как таковую, абстрагированную от бесконечности и конечности, материальности и нематериальности и т.п. Первая философия, таким образом, должна говорить о субстанции как о всеобъемлющем объекте и об акциденциях как о свойствах объекта. Это подчеркивается в том смысле, что именно субстанция, а не какие-либо более общие основания для нее и ее акциденций составляет адекватный предмет метафизики, поскольку все, что выходит за рамки субстанции может быть сведено к ней по аналогии. И все же это мнение нельзя назвать истинным, потому что субстанция не содержит в себе сущее целиком, вообще; скорее, наоборот, субстанция попадает в объем понятия сущего, так как вероятнее всего, показывает философ, сущее имеет более универсальные принципы и атрибуты; тогда вполне может быть, что адекватным атрибутом сущего будет не акциденция, но, например, единство, благо или истина.

Закончив рассмотрение шести ошибочных (или, скорее, неполных) мнений, Суарес формулирует адекватный предмет метафизики. Он делает это на основе сравнения сделанных им по каждому мнению выводов, "отсекая лишнее". В итоге в предмет метафизики входят: Бог (что следует из третьего и четвертого мнений), нематериальные субстанции (согласно четвертому, пятому и шестому мнениям), а также некоторые реальные акциденции, те, которые не принадлежат к абсолютно внешним и случайным per accidens (согласно опровержениям первого и второго мнений). Бог является главной целью познания первой философии. Она трактует о Боге на основании метафизических истин, "...без знания и понимания которых трудно и даже невозможно рассматривать божественные таинства с подобающим достоинством"[23]. Бог и другие нематериальные субстанции, которые входят в предмет метафизики, демонстрируют "божественные совершенства, называемые атрибутами", познаются высшей наукой в "естественном свете человеческого разума". Напомним, что такое познание необходимо, поскольку исключение знания и понимания метафизических истин или принципов может "существенно поколебать" постулаты божественной теологии.

Остается заметить, что вопрос о предмете, цели и достоинстве метафизики тесно увязан с вопросом о самом познающем разуме, о законах, механизмах взаимодействия человеческого сознания и познаваемых объектов, которые (объекты познания), по Суаресу, суть не что иное, как "эти вещи", индивидуальные сущие, предметы окружающего мира.

 

3. Бог и вещи

 

Как мы уже отмечали, в учении Суареса трудно обнаружить четкую грань между теологией и метафизикой. Сам философ постоянно подчеркивает христианский характер своей философии и в то же время говорит о невозможности теологии без "рациональных постижений", т.е. без метафизики. Поэтому, рассмотрев важность "философской составляющей" в богословии, обратимся к теологическим основаниям самой метафизики. Речь пойдет о теоцентрическом принципе божественного творения из ничего (creatio ex nihilo), традиционном для схоластики. Принцип творения у Суареса приобретает черты идеи непосредственного создания Богом мира во всех его проявлениях, в том числе и творения "реальных сущих" - "этих вещей".

Заметим, что из принципа креационизма вытекают два основных различения, которые проводит Суарес. Первое - разделение между бесконечным творящим и конечным сотворенным бытием, второе - разделение между бытием субстанции и бытием акциденции. Но прежде философ говорит о бытии как таковом, и здесь проявляется, с одной стороны, следование томизму, с другой, близость учению о бытии Иоанна Дунса Скота. И если Аквинат понимает бытие как Бога, иллюстрируя связь между Богом и тварными миром с помощью теокосмологической "иерархии сущих"[24], то для Дунса Скота бытие - своего рода "категория категорий" или, говоря словами Хайдеггера, "постоянная черта всего предметного": "Бытие сохраняется неизменным во всяком предмете, сколько бы он ни был дифференцирован в своей содержательной полноте... Оно есть, - замечает Хайдеггер, - не что иное, как условие возможности познания предметов вообще"[25]. Дунс Скот стремится выйти на "метафизический" уровень "бытия как такового", отличного от многообразно-многоступенчатых иерархических проявлений "бытия чем-то", но главное, понимая бытие как "саму предметность предметной сферы", он высвечивает познавательную сторону метафизики, что является важным для Суареса.

Итак, с одной стороны, акт творения для Суареса - богословский вопрос, требующий освещения с позиции метафизики. С другой стороны, от особенностей понимания этого вопроса зависят основополагающие положения его метафизики, одно из которых - положение о единстве бытия, об уровнях этого единства и, в первую очередь, об индивидуальном уровне единства бытия и принципе индивидуации. Следует сказать также несколько слов о концепции Бога в рамках метафизики Суареса.

"Философии Бога" в онтологическом плане специально посвящены XXIX и XXX рассуждения[26], в которых разворачиваются доказательства существования "первого и несотворенного сущего", а также обсуждаются божественные атрибуты. Но Бог как бесконечное сущее, как конечная цель мира, как первая и действующая причина, как, наконец, предмет первой философии появляется уже в самом начале "Метафизических рассуждений". Еще раз подчеркнем: Бог вводится Суаресом как философское и теологическое понятие, само по себе требующее определенной экспликации.

В XXVIII рассуждении[27] Суарес описывает деление сущего на бесконечное и конечное. Из текста становится ясно, что такое деление возможно и необходимо[28]; более того, оно является достаточным и адекватным[29]. Что же касается принадлежности двух этих родов сущего единому, универсальному понятию бытие (или "сущее"), то их смысловое единство обеспечивается благодаря принципу аналогии.

Об этом следует сказать подробнее. Философ, который начинает свою "прикладную метафизику"[30] с разделения бытия на бесконечное и конечное, творящее и сотворенное, использует томистский прием - аналогию бытия (analogia entis)[31], - берущий начало еще в аристотелевской первой философии. В общем аналогия бытия выражает сходство предметов сотворенного мира между собой (поскольку они суть следствия из одной причины) и поясняет их связь с творцом тем, что они причастны ему по акту творения. У Аристотеля, напомним, бытие подразделяется на десять предикаментов, первый и главный среди которых - сущность (в латинском варианте - субстанция)[32]. Однако само бытие не входит в эти категории, оно "остается за кадром", являясь некой общей природой всего существующего, и относится к родам аналогически; причем Аристотель, конечно, нигде не объясняет детально эту аналогию как "принцип", это сделает значительно позднее Аквинат, которому необходимо проиллюстрировать не только то, как осуществляется вещь, переходя из потенции, пребывающей то ли в божественном разуме, то ли в специфических идеях, в актуально-конкретное состояние жизни, но и то, какова связь между всесовершеннейшим Богом и тварным миром, а также между вещами этого тварного мира.

Принцип аналогии бытия играет важную роль в учении Суареса о бытии. Поэтому, чтобы разобраться в особенностях его трактовки, нам следует с наибольшей степенью ясности представить себе то, как понимал этот принцип Фома. Итак, analogia entis выражает сходство между вечным, совершенным бытием Бога и преходящим, несовершенным бытием тварей в мире, она дает возможность связи между бесконечным и конечным бытием, хотя между первым и вторым огромная дистанция. Проследить такую связь можно путем движения "снизу вверх", через постепенное отрицание несовершенств мира, по мере восхождения по ступенькам бытия к Богу, которому можно приписать свойства, свободные от несовершенств (зная при этом, что он неизмеримо выше любых свойств): вечность, единство, истина, могущество и т.п. В творце отсутствуют любые противоречия, нет различия между потенцией и актом, сущностью и существованием. Согласно Фоме, лишь Бог обладает действительным бытием, остальные сущие, сотворенные им, лишь имеют бытие, но не суть бытие. Они причастны бытию Бога, и чем на более высокой ступени они стоят, тем больше в них этого "бытия по причастию". А принцип аналогии, устанавливающий эту связь, в онтологии Аквината помогает, кроме того, осуществить переход от античной вечности космоса к идее творения ex nihilo и делает возможным включение аристотелизма (и платонизма) в структуру христианской философии. У Фомы, заметим, используется так называемая атрибутивная аналогия, когда различным объектам приписываются одинаковые свойства.

Скажем сразу, что Суарес, используя принцип аналогии бытия, вкладывает в него несколько иной смысл. Акт творения является для Суареса ключевым моментом, нуждающимся в рациональном осмыслении, точнее, в "естественном свете". Поэтому analogia entis у него напрямую связана с моментом творения и понимается следующем образом: все сотворенные сущие обладают (или могут обладать) реальным существованием "по причастию", благодаря тому что сотворены Богом. Поэтому акцент переносится с богоподобности, аналогичности Богу в большей или меньшей степени сотворенных сущих в зависимости от близости к творцу, на причастность по факту творения, по принадлежности всех сущих единой причине.

Суарес, таким образом, выражает свою идею предельно ясно: каждая конкретная вещь обладает "одинаковым количеством" бытия. Взамен томистского "готического собора", где у любого сущего есть свое место, соответствующее его уровню совершенства и степени подобия Богу, в метафизике Суареса появляется многообразный мир индивидуальных субстанций, не зажатых в средневековые иерархические структуры. Эти единичные вещи самостоятельны и равноправны между собой, поскольку в одинаковой мере наделены бытием (аналогичным божественному)[33].

Творец, согласно этой доктрине, проявляет свою бесконечную волю, свои ум и могущество, создавая прямо и непосредственно индивидуальные вещи ("вот это", "эту лошадь", "Сократа"). Поэтому Суарес и не видит смысла разрывать в онтологическом плане потенцию и акт, сущность и существование, материю и форму, поскольку реально они не существуют отдельно друг от друга и отдельно от конкретных вещей. Очень важный момент аргументации, к которому мы еще вернемся, заключается в том, что реально, по Суаресу, различаться могут только вещь и вещь, а ни акт, ни потенция вещами не являются. Вещи, сущности, субстанции, обладающие реальным существованием до творения, невозможны, как невозможно, согласно подробной теории причинности (рассуждения XII-XXV), существование какого-либо нетварного бытия за исключением самого Бога[34]. Следовательно, "...идея бесконечного или кругового процесса бытия тварных сущих отвергается Суаресом как абсурдная"[35]. Сотворенное бытие понимается испанским мыслителем как конечное и единичное. Соответственно проблема акта и потенции, в которой отразилась идея творения из ничего, стала важной составляющей вопроса об индивидуальном бытии и индивидуации, который, по нашему мнению, является одним из ключевых в метафизике Суареса. Философ, четко противопоставляя актуальному бытию ничто, показывает, что процесс актуализации не предполагает никаких промежуточных состояний. Вообще нет никакого процесса, отличного от акта творения. Потенция же понимается им как отрицание актуальности, т.е. небытие, а акт - как реальное существование.

Следует уточнить, что до акта творения несуществующее актуально (реально) бытие пребывает в божественном разуме в виде образа (exemplar) потенциально (как potentia objectiva), что полностью согласуется с другими моментами учения Суареса о бытии. Такая трактовка, в частности, фактически ставит точку в схоластических спорах вокруг феномена актуализации, когда "в промежутке" между чистой потенцией и актуальной сущностью (т.е. индивидуальным бытием) помещались некие причины или принципы (такая традиция через высокую схоластику восходит к августинианско-неоплатоническим источникам[36]). Для сравнения скажем, что у Фомы[37] бытие - акт божественной сущности, "количество" бытия в вещи пропорционально степени ее актуальности. И если мы представим себе внушительную томистскую "иерархию сущих" в виде лестницы, которая ведет от чистого бытия через ангелов и другие нематериальные субстанции к более низким классам бытия: человеку, животным, растениям, минералам, - то на каждой "ступени бытия" определенного рода сущности совершают по воле творца переход от потенциальности к актуальному существованию. Потенция у Фомы сближается с сущностью, актуальность - с существованием. Лишь Бог, изначально осуществленный акт, actus purus, тождество сущности и существования, возвышается над этой иерархией. Следует заметить, что, в отличие от Аквината, делавшего акцент на тождество в Боге сущности и существования, Суарес полагает более важным то, что Бог обладает бесконечностью, причем, в первую очередь, помимо бесконечности в смысле отсутствия каких-либо ограничений, бесконечностью совершенств.

Всесовершенное существо - Бог, в своей "ипостаси" творца, не только оказывается вовлеченным как первая действующая причина (causa prima)[38] в процесс творения; ему "находится применение" во всей системе причин, берущей свое начало у Аристотеля и дополненной самим Суаресом[39].

Бог, согласно Суаресу, обеспечивает сохранение[40] и содействие[41] сотворенным вещам, а также является их конечной (предельной, финальной, итоговой) целевой причиной. В плане сохранения он обеспечивает неизменность отношений между материей и формой, сущностью и существованием, потенцией и актом в каждой сотворенной вещи; в плане содействия Бог определяет рамки возможного и поддерживает действия конкретного сущего. Как целевая причина Бог дает ориентир, двигаясь по направлению к которому, индивид обретает спасение.

 

4. Единство бытия

 

Рассматривая учение Суареса, мы следуем его же методу, позволяя себе располагать материал в соответствии с нашими собственными целями и планами. Напомним, что говорил превосходный доктор в аналогичной ситуации, обосновывая весьма отличное от аристотелевского изложение метафизики: "...я счел более удобным и полезным, следуя порядку самого учения, рассмотреть и ясно представить читателю все то, что относится к общему предмету этой мудрости и может быть подвергнуто рассмотрению"[42]. И, как нам известно, следование духу, а не букве "Метафизики", привело его к необходимости увязывать содержание текста Аристотеля и авторских комментариев в многостраничном "Указателе".

Со своей стороны, поставив перед собой задачу описать "общий предмет" и "порядок учения" Суареса о бытии, мы движемся, руководствуясь следующей логикой: сначала была рассмотрена структура метафизики; затем предмет этой "высшей науки" (сущее как таковое) и далее два главных рода сущего - Бог и сотворенные им вещи. При этом нами была нарушена логическая последовательность "Метафизических рассуждений", в которых процесс "изучения" бытия строится иначе: от общего понятия сущего, через его общие свойства и причины к различным классам бытия и частным свойствам.

Далее наша цель - рассмотреть учение об индивидуальном бытии, которое, как мы уже сказали, является проблемным центром метафизики Суареса. Эта цель предполагает в качестве следующего шага раскрытие бытия через его понятие и основные свойства, обращение к одному из трех главных свойств сущего - единству.

Рассмотрение этих вопросов Суарес начинает во II рассуждении "О сущностном смысле или о понятии сущего"[43], в шести разделах которого делается попытка описать бытие как таковое в предельно общем виде[44]. Для этого Суарес вводит традиционные для схоластики (можно сослаться хотя бы на Каэтана)[45] формальное и объективное понятия бытия. Их роль состоит в преодолении путаницы, идущей от античной философии, когда не различаются "вещи" и "слова" об этих вещах. Для Суареса очевидно, что представление о бытии может возникнуть лишь после прояснения понятия бытие (или сущее). Другими словами, он ставит своей целью проанализировать понятие сущего, основываясь на общем подходе средневековых концептуальных построений, для которых очевидной была связь между сущностью вещи, выражаемой в понятии, и бытием этой вещи. Вообще эти построения, связующие "эссенциалистскую" и "экзистенциалистскую" стороны бытия, проявлялись по-разному: и в апелляции к словами (argumentum ex verbo)[46], и в создании схем взаимоотношений между сущностью и существованием, не говоря уже о тождестве Бога с бытием[47]. Суарес подчеркивает формальный характер различения, который демонстрируется в терминах традиционной пары понятий, присутствовавшей уже у Александра Гальского и Гильома Овернского, "бытие как причастие - бытие как имя" (ens ut participium - ens ut nomen).

Первое значение (ens ut participium) получается, когда в ens, причастии от глагола быть, акцентируется его "глагольность", в этом смысле сущее означает актуальное бытие, действительное существование. "Таким образом, говоря строго, глагол "быть" содержит в себе выражение своего собственного причастия, в котором и разрешается высказываемое утверждение"[48]. При этом философ уточняет, что, если мы утверждаем, что Адам есть, это значит, что Адам существует во времени, среди многообразия вещей чувственного мира.

Второе значение - сущее как имя - определяет формальную сущность вещи, которая существует или способна существовать. В этом значении сущее понимается как то, что обладает определенной сущностью (природой), которая может проявляться в реальном бытии. Сущее как имя, таким образом, относится не столько к конкретным вещам, сколько к их природам, сущностям. Именно в этом смысле сущее как таковое является предметом метафизики, именно в этом смысле метафизика говорит о сущем посредством десяти предикаментов - аристотелевских категорий.

Свои рассуждения Суарес подкрепляет цитатой из святого Фомы: "...это имя, сущее, в котором определяется вещь, которой сообщается существование, между тем означает сущность вещи и разделяется на десять родов"[49].

Эту тему Суарес развивает в терминах формального и объективного понятий сущего. Формальным понятием (conceptus formalis) он полагает "...само действие или, что то же самое, слово, посредством которого разум познает вещь или общее понятие"[50]. Conceptus formalis есть "вербальный знак", "мысленное понятие" (verbum mentis), через которое разум постигает некий объект. Он называется понятием (conceptus), поскольку появляется как некое порождение разума (veluti proles mentis), и формальным, поскольку представляет собой его (разума) последнюю форму (ultima forma mentis), т.е. имеет "внутриразумное" происхождение, а также потому, что представляет разуму познаваемую вещь формально - с точки зрения ее формы.

Объективное понятие (сonceptus objectivus), по Суаресу, есть вещь (или понятие), которая (или которое) имеет самостоятельный и непосредственный характер и познается или представляется посредством формального понятия[51]. Пример, который приводится философом, предельно прост: если мы познаем некоего человека, то акт познания в понятии, который мы при этом осуществляем, и есть conceptus formalis; сам же представляемый и познаваемый человек есть conceptus objectivus. К слову сказать, по мнению Каэтана, понятие сущего должно быть абстрагировано от вещей настолько, чтобы указывать сразу на несколько референтов, но без однозначности; в формальном понятии, таким образом, как бы закрепляется единство сущего в объективном его различии. Таким образом, во II рассуждении сущее как таковое (во всевозможных его проявлениях) "пробуется" Суаресом как объект познания. Не противореча общей для средневековой философии традиции, он заявляет о себе как о познавательном оптимисте, утверждающем возможность рационального познания сущего (от Бога до акциденций сотворенной вещи). Таким образом, метафизика еще раз подтверждает свой статус самостоятельной и высшей науки, способной познать истинные свойства бытия.

Какие же свойства присущи бытию реальному, которое, обладая существованием, может оказаться объектом человеческого познания? Разговор об этом начинается в III рассуждении[52]. Традиционно, начиная с теолога Филиппа Канцлера (1160-1236), "всеобщих свойств бытия" (passions entis) насчитывалось три: единство, истина и благо[53]. Известна формула "конвертируемости" двух последних характеристик с самим сущим, которую воспроизводит и превосходный доктор: "Бытие, истина и благо взаимообратимы" (Ens, verum et bonum sunt convertuntur). В III рассуждении Суарес отказывается причислить к трансцендентальным свойствам сущего понятия "вещь" (res)[54] и "нечто" (aliquid)[55]. Тем не менее, он оставляет за последними статус "синонимов", выражающих суть бытия[56].

Итак, Суарес видит в единстве одну из фундаментальных характеристик всего сущего[57]. Такое решение имеет глубокие корни в античной и средневековой философии: то, что существует, уже в силу своего существования должно обладать истиной, благом (ибо ложь и зло суть лишенности, т.е. атрибуты несуществования) и, что также является обязательным условием, должно быть причастно единству.

В чем же заключается единство бытия? И присуще ли бытию единство?

Суарес выделяет три вида, или уровня, единства бытия: трансцендентальный[58], индивидуальный и формальный (вместе с универсальным). Они последовательно разбираются в IV, V (центральный пункт нашего исследования) и VI рассуждениях.

Трансцендентальное единство выражает мысль о неразрывной связи всех вещей и отношений, существующих в реальности, - принцип, известный с досократических времен, согласно которому, мы объединяем многообразие вещей с помощью предиката существования. Поэтому говорить о трансцендентальном единстве бытия - значит отыскивать "единое во многом", общее основание для многообразного мира "этих вещей", и, кроме того, универсальное понятие, объем которого без противоречий и несовместимости вобрал бы в себя всю реальность в смысловом плане. Трансцендентальное единство - мощная метафизическая абстракция, которая служит для объяснения связи "единого" и "бытия", "единого" и "многих", иллюстрирует то, как часть, отделенная от целого, сама становится целым и т.д. Вместе с тем в реальности трансцендентальное единство отсутствует, поэтому Суарес вводит два других уровня единства: индивидуальный и формальный.

Если говорить кратко, то индивидуальное единство, по Суаресу, есть то, что конституирует индивида как такового и является собственным, уникальным для каждого существующего или способного существовать. Формальное единство принадлежит природе (сущности) индивидуальной вещи. Все индивиды одного вида принадлежат одной и той же сущности. Отсюда выводится формальное, специфическое, единство, которое, как и единство индивидуальное, реально содержится в самих вещах и определяет - на уровне спецификации - их уникальность. Заметим, что два указанных уровня единства не различаются онтологически, поскольку общая природа реально присутствует в "этих вещах" (первых сущностях, в терминах Аристотеля); различение между ними носит лишь логический, рациональный характер.

Помимо формального уровня, Суарес в VI рассуждении рассматривает еще один уровень единства бытие - универсальный. В последнем, девятом, разделе ("Каков принцип формального и универсального единства в вещах") он распространяет бόльшую часть сказанного по поводу формального единства на единство универсальное[59], которое понимается им как существующий в мысли результат использования общих понятий - универсалий[60]. Универсальный уровень единства следует рассматривать как модификацию формального уровня, его наиболее общий вариант. К универсальному мы приходим в итоге познания; это попытка мысленного возвращения к трансцендентальному единству post factum, точнее, post cognitum - после познанного.

По мнению одного из исследователей, метафизика Суареса несет в себе некоторое "исправление" томизма путем перемещения акцентов из онтологической сферы в гносеологическую и преодоление тем самым "крайнего реализма платоновского толка"[61]. С этим мнением трудно не согласиться.

 

 

5. Суть вопроса

 

Когда мы представляем себе некую единичную вещь, то обычно обнаруживаем в ней особенности или признаки, которые делают ее похожей на другие вещи. Глядя на нечто конкретное (например, на "эту лошадь"), мы сравниваем этот предмет с другими предметами (лошадьми) и находим общее понятие ("лошадь"). Можно сказать, что поиск общего понятия означает в конечном итоге определение вещи, осознание ее статуса, принадлежности к некоторому классу, отличному от других классов вещей. Результатом этой работы будет, если использовать традиционные термины схоластики, описание природы или сущности, или формы вещи.

Вместе с тем возможен и противоположный путь - фокусировка нашего внимания на неповторимых, уникальных чертах вещи, делающих ее отличной от других предметов класса, которому она принадлежит. В этом случае мы постигаем (точнее, стремимся постичь) индивидуальность вещи.

Вопрос о том, что же именно делает вещь "этой вещью", сообщает ей уникальность и неповторимость, порождает проблему индивидуации. Попытки дать удовлетворительный ответ на этот вопрос или решить проблему приводят к необходимости сформулировать принцип индивидуации.

Индивидуация как понятие сама по себе требует пояснений. Буквально индивидуация - не что иное, как неделимость, невозможность дальнейшего деления (как логической операции)[62], некая последняя преграда, в которую упирается познающий разум. Помимо этого, однако, индивидуацию понимают как устойчивость индивидуальных вещей, как некий внутренний "стержень", содержащий в себе способность сохранения уникальности данной вещи[63].

С точки зрения метафизики, проблему индивидуации можно представить как обсуждение целого круга вопросов о том, благодаря чему что-либо индивидуальное появляется, существует, сохраняется реально и при этом познается человеческим разумом как именно это, уникальное, отличное от всего того, что является результатами восприятия других объектов или осмысления общих понятий.

Уточним, что, по нашему убеждению, спор об индивидуации - одна из старинных проблем метафизики[64], которой были посвящены дискуссии средневековых мыслителей, - оказывается при внимательном рассмотрении выходящим не только за рамки схоластической проблематики, но и за рамки метафизики как философской дисциплины. Тема индивидуации в самом широком плане и в различных своих проявлениях остается значимой для современного философского и научного знания, для современной культуры.

Проблема индивидуации неразрывно связана с одним из центральных философских вопросов. Это вопрос о бытии, о том, что значит быть и одновременно быть чем-то[65]. И когда вопрос о бытии (что значит сущее как таковое?) сопровождается поиском "чистого бытия", отличного от существования единичных вещей, т.е. когда бытие начинает пониматься как еще одна - совершенно особенная - вещь среди других вещей, появляется проблема индивидуации, в ходе обсуждения которой обычно описывают взаимосвязь между бытием "как таковым" и существованием индивидов, размышляя о том, как это метафизическое бытие конституирует предметы чувственного мира[66].

Прежде чем давать содержательное определение принципа индивидуации, несколько слов следует сказать о терминологическом различии между принципом и причиной. Дело в том, что в схоластике иногда говорилось не о принципе (principium), но о причине (causa) индивидуации, и за этим, казалось бы, техническим моментом скрывалось метафизическое различие. Объем понятия "причина" включался в объем понятия "принцип", т.е. всякая причина относилась к классу принципов, но не всякий принцип мог считаться причиной. Понятие причины философы обычно использовали в физическом смысле, согласно Аристотелю, трактовавшему формальную, материальную, действующую и целевую причины как источники изменения. Принципы же понимались в схоластике более широко, например, как логические законы, как предварительные основоположения (постулаты) рассуждений, наконец, как метафизические принципы. Последние, как и логические законы, оказывались связанными с вещами, принципами которых они являлись; в то же время подобно физическим причинам они полагались реально отличными от вещей, с которыми были связаны. Кроме того, метафизические принципы не являлись ни физическими вещами, ни понятиями нашего разума, но играли роль конституирующего начала вещей. Общепризнанными метафизическими принципами считались форма и материя, сущность и существование, субстанция и акциденция.

Философы, которые не искали причину индивидуации в физической области, весьма серьезно обосновывали различие причины и принципа. Дунс Скот, например, говорил именно о принципе индивидуации, усматривая его в специфически понимаемой "этости" вещи (haecceitas). Фома Аквинский, в свою очередь, идентифицировал причину индивидуации с одной из четырех аристотелевских причин (точнее, с одним из видов материи, заметим мы), поэтому он не видел принципиальной разницы между причиной и принципом[67]. Что же касается Оккама, который полагал индивидуальную вещь существующей самостоятельно (per se), благодаря самой себе, то для него принцип индивидуации был не более чем логической абстракцией до тех пор, пока что-либо не было индивидуализировано "в первый раз"[68].

Уточним формулировку. Принцип индивидуации (principium individuationis) в средневековом смысле (само это понятие было введено в философский лексикон Фомой Аквинатом) можно охарактеризовать во-первых, как способ, по которому конституируются (творятся) вещи; во-вторых, как то, что разграничивает данную единичную вещь и ближайшую к ней видовую сущность, и, наконец, как то, что делает вещь неповторимо своеобразной и отличной от любой другой вещи.

Вопрос об индивидуации включает в себя обсуждение различных онтологических и логико-гносеологических аспектов проблемы бытия. Поиск принципа, по которому вещь становится, и с точки зрения ее реального существования, и с точки зрения возможности ее познания (идентификации, определения и описания), "этой вещью", действительно является одной из основных тем схоластики, корни которой уходят к Платону и Аристотелю. В Средние века рассмотрение данной проблемы происходило на основе фундаментального положения христианской метафизики - положения о творении Богом мира из ничего (ex nihilo). Идею творения в той мере, в какой она попадает в "ведение" метафизики, призвано было дополнить рациональное описание того, каким способом, на какой основе и по каким причинам происходит учреждение и становление индивидов. Этот способ и получил в философии Аквината название принципа индивидуации.

Спор об индивидуации оказывается вплетенным в плотный узел важнейших метафизических дискуссий о бытии с делением его на творящее и сотворенное, бесконечное и конечное, об онтологическом статусе универсалий, об иерархии сущих, о сущности и существовании, о соотношении материи и формы, о потенции и акте и т.д. В зависимости от того или иного подхода, той или иной позиции в этом споре, который, повторим еще раз, тесно связан со множеством других метафизических дискуссий, различаются основания учений разных школ и направлений схоластической мысли.

Интересно, что когда начинают поиск "бытия как такового", то это немедленно приводит к разделению существования и сущности существующего; индивидуация конкретных вещей приобретает ощутимо "физический", "наглядно-представимый" характер и рассматривается в понятиях формы и материи, так что формальная и материальная стороны как бы "физически" определяют и обеспечивают бытие вещей тварного мира, в то время как в метафизическом плане оно (бытие) "раскладывается" на сущность и существование.

Напомним кратко, что Авиценна находит у Аристотеля ответ на вопрос о том, что делает эту вещь таковой, и этот ответ сводится к признанию индивидуализирующей роли за материей. Детальная разработка темы реального разделения сущности и существования послужила в ХIII в. фундаментом томизма, переосмыслившего аристотелизм "в ключе" творения. У Аквината принципом индивидуации оказывается материя. В отличие от доминиканских докторов - а подобным образом проблему индивидуации до Фомы решали Альберт Великий, Гильом Овернский и др., - францисканцы, связанные с августинианской традицией в схоластике, полагают началом индивидуации форму. Свое, весьма отличное от традиционных, толкование принципа дает Дунс Скот, который утверждает, что ни форма, ни материя не могут выступать в качестве индивидуализирующего начала, но что существует некая "общая природа" (haecceitas), являющая собой "последнюю определенность" формы, материи и их единства.

Особую позицию - к ее обсуждению мы постепенно приближаемся - занимает Суарес, который фактически подводит итог многовековому спору о том, что делает данную вещь именно такой, какова она есть.

Следует подчеркнуть, что в средневековом схоластическом рационализме основное внимание уделялось онтологической стороне проблемы. Предполагалось, что конструируемое по законам аристотелевской логики знание о природе индивидуальных вещей, выводимое из общего начала, в полной мере обеспечивает постижение этой природы. Акцент, таким образом, делался на "то, как оно есть на самом деле". Классический рационализм, как и эмпирическая традиция в философии Нового времени, определившие, по существу, современную парадигму научного мышления, в первую очередь ставили вопрос о возможности познающего разума адекватно познать то, что существует вне этого разума[69]. На первый план вышла гносеология с проблемами субъекта и достоверности познания. Разработка этой темы начинается в метафизике Суареса, которая оказала глубокое воздействие на формирование взглядов Декарта, Спинозы и Лейбница.

Видоизменение проблемы индивидуации в метафизике XVII в. (начатое еще Суаресом и проявившееся у Декарта и Спинозы) заключается, прежде всего, в том, что в новоевропейском понимании индивидуация предстает всесторонней определенностью конкретной вещи. Такая определенность индивидуальной субстанции есть не только удостоверение ее уникальности и подлинности ее существования, но и ее полная идентификация, а это оказывается возможным лишь при определении всех качеств вещи, выявлении всех ее связей и отношений, которые делают вещь "этой" вещью. Другими словами, принцип индивидуации здесь - наше знание об объекте, обладающее полнотой, завершенностью и истинностью. Реальная вещь не определена, пока не совершился акт индивидуации. Заметим при этом, что познание вещей, требующее бесконечных определений, уточнений, сравнений, невозможное без применения логической операции деления, и есть приближение к индивиду, что в пределе должно дать самое полное описание "этой" (уникальной, единственной) вещи.

Но предел этот реально недостижим, и не из-за "некачественного" объекта исследования, а из-за недостатков познающего разума (субъекта познания). И в этой недостижимости "сходятся" два принципа: неделимости и делимости. Первый из них - principium individuationis - играл очень важную роль в прежней философии: индивидуальная субстанция, конкретная вещь, монада, атом ("метафизический" или "физический" - неважно), первая сущность есть не простое-неделимое, которое уже не поддается дальнейшей дивидуации, но - и это гораздо существеннее - то, что не исчерпывается одним, двумя, тремя, многими определениями, то, что, будучи включено в одну систему отношений, может быть включено в бесконечное множество других систем[70].

Монадология Лейбница[71] оказывается последней метафизической системой, в которой вопросу об индивидуации "в чистом виде" уделяется специальное внимание. Принципом индивидуации в онтологическом плане, согласно Лейбницу, является монада, точнее, заключенная в ней жизненная сила, в гносеологическом плане - это развернутое понятие бытия. Однако ученик Лейбница Христиан Вольф описывает сущее, определенное во всех отношениях[72]. Возможно, что введение категории "универсального индивида" в "Феноменологии духа" Гегеля[73] стало попыткой довести до конца эту работу, т.е. эксплицировать понятие конкретного бытия. Но постоянное стремление метафизической мысли добраться до "корней древа Порфирия", наталкивается на непреодолимую преграду: существуют индивидуальные вещи, но их познание, строго говоря, невозможно, поскольку наука возможна лишь об общем. Индивидуальное все время выступает по какой-то злой иронии как маргинальное, остающееся за пределами рассуждения всякий раз, когда мы пытаемся постичь индивида "в самой его сердцевине"[74]. Так, в разных формах вопрос этот был и остается проблемным в философии последующих эпох вплоть до нашего времени.

Проблему индивидуации в современном значении можно рассматривать как попытку осмысления комплекса познавательных действий, связывающих конкретную вещь внешнего мира с внутренним пространством нашей мысли, в котором образ вещи локализуется и становится объектом исследования. Удостоверяется наличие предмета "перед лицом сознания", он отделяется от прочих, идентифицируется как именно этот, описывается и определяется. Процесс полного и объемного определения, по существу, и есть акт индивидуации, в котором вещь предстает как именно "эта", во всем многообразии связей с другими вещами и понятиями, а также всевозможных ассоциаций. Многообразие связей и ассоциаций при этом собственно и дает возможность в специфичности вещи высветить ее индивидуальность, что возможно лишь на фоне рода или вида и при сопоставлении с другими индивидами. Весь вопрос в том, что считать внутренней основой индивидуальности вещи (с "объективной" точки зрения) и основной индивидуализации вещи в нашем познании (с точки зрения "познающего субъекта"). "Новые позиции философии"[75], возникшие в ХХ в., обрисовывают различные подходы к этой теме[76].

Интересна в связи с этим своеобразная трактовка проблемы индивидуации, которую предлагает Бертран Рассел, в том числе в известной работе "Человеческое познание. Его сферы и границы". Собственно говоря, проблема, если верить Расселу, снимается, если по принципу метафизической экономии удалить из словаря философских категорий источник многовековой двусмысленности - понятие субстанции. Подход вряд ли может претендовать на абсолютную новизну, особенно если вспомнить борьбу философов XVII-XVIII вв. против "схоластического хлама" и призывы вроде: "Физика, бойся метафизики!". Если мы, говорит Рассел, ликвидируем (вслед за Лейбницем) различие между субстанциальными и акцидентальными свойствами индивида, то дальнейшее развитие проблемы требует еще одного - весьма радикального - шага: избавления от ключевого понятия метафизики - понятия субстанции. Когда мы это сделаем, исчезнет "сущностная начинка" вещи и останутся только ее качества[77]. Но эта радикальная операция есть пока лишь негатив, поэтому Рассел делает следующий шаг. На место субстанции с полным перечнем акциденций-предикатов он ставит событие, которое всегда единично, уникально и локализовано в пространстве-времени. Построение пространственно-временных структур идет здесь в стиле теории индивидуации Лейбница: индивид понимается как совокупность качеств, но, в отличие от монады, он есть не субстанция, а событие. Это индивидуальное событие представляет собой полный комплекс сосуществования, т.е. уникальную комбинацию всевозможных качеств и состояний. В эпистемологическом плане индивидуация фактически оказывается согласованием, корреляцией реального события и всевозможных (если они вообще возможны по отношению к данному событию во внешнем мире) реакций на него нашего восприятия - событием сознания[78], которое получает название полного мгновенного опыта.

Расселовское решение интересно, оно заслуживает подробного изложения и анализа, что, к сожалению, далеко выходит за рамки данной работы. Заметим лишь, что полный комплекс сосуществования в онтологическом плане действительно чуть ли не вытекает из монадологии и логически завершает все то, что было сказано об индивидуации, а цепь полных мгновенных опытов нашего сознания способна дать нам всю информацию о мире, какую только мир сможет или пожелает нам сообщить. И все же остается некоторая неудовлетворенность от того, что сосуществующие во внешнем мире элементы приобретают, во-первых, характер случайный и, можно сказать, "обезглавленный" (в смысле отсутствия сущности, некоего центра притяжения этих элементов), во-вторых, ощутимо физический, "слишком" физический вид, что, в общем, выводит Рассела из традиционного метафизического поля индивидуации.

В свою очередь, М.К. Мамардашвили, например, полагает, что принцип индивидуации как принцип сохранения индивида не может иметь ту же природу, что и вещи, к которым он применяется[79]. Другими словами, основания устойчивости индивидов требуют "...какого-то дополнительного принципа или условия. В сущности, такой принцип мы уже имеем - это... принцип индивидуации, или доопределенности всего, как реального события. Доопределенность, или принцип индивидуации, является неким первосинтезом сознательной жизни"[80]. Заметим, что эту доопределенность можно понимать и как добавление "последних штрихов" к "портрету индивида", и как указание на существующую до всяких определений первую сущность ("вот это").

В классической (от Локка до Юма, Канта и Гегеля) и постклассической философии термин "индивидуация" стал использоваться в различных смыслах; сама проблема индивидуации также вышла за границы метафизики и оказалась включенной в различные "отрасли знания" и учения. Социогуманитарные дисциплины заговорили об индивидуации, вероятно, с большей силой, чем философия науки и современное естествознание, не обращая внимания на метафизические корни вопроса. В результате первоначальная общефилософская и общенаучная сущность понятия, термина, сама суть проблемы оказались скрытыми за инструментально-прикладным оформлением[81]. Именно о сути вечной проблемы нам и хотелось напомнить читателю перед тем, как мы приступим к рассмотрению индивидуального единства бытия и индивидуации в метафизике Суареса.

 

 

6. На "старом пути": что делает вещь "этой" вещью?

 

Напомним и уточним некоторые выводы об индивидуальном единстве бытия, являющемся проявлением бытия трансцендентального. Во-первых, индивидуальный уровень единства бытия определяет и поддерживает существование конкретных вещей. Во-вторых, этот индивидуальный уровень единства находит свое выражение в принципе индивидуации, определяющем то, что делает вещь "именно этой". В-третьих, учение об индивидуальном бытии и принципе индивидуации органически вплетено в ткань метафизики и связано (генетически и терминологически) со спорами вокруг сущности и существования, материи и формы и т.п. Более того, учение об индивидуации является (косвенным, разумеется) следствием решения вопроса о сущности и существовании и выражает, закрепляет это решение.

Итак, индивидуальная сущность как бы находится на грани физики и метафизики. Она имеет два среза, два уровня, два порядка. С одной стороны, это физическая реальность, где каждое творение есть уникальное и самодостаточное сущее, с другой, это метафизическая реальность, в которой человеческий разум в стремлении к познанию превращает физические индивиды в метафизические понятия, разделяя их для удобства подобно тому, как призма разбивает белый луч света на цвета спектра. Поэтому, с точки зрения метафизики как науки о сущем и его принципах, главную роль в исследовании индивидуального бытия и принципа его индивидуации играет вопрос о сущности и существовании. Эта проблема также тесно связана со спором об универсалиях и другими аспектами метафизической проблематики.

Считается, что в явном виде первое разделение сущности и существования (с "акцентом на сущность") провел Авиценна[82], но все же нельзя забывать и о том, что уже Боэцию принадлежат слова: "Различны бытие и то, что существует"[83]. Однако "физически" индивид возможен прежде всего как нечто материальное и оформленное, т.е. имеющее "наполнитель" (материю) и "оболочку" (форму). И в зависимости от того, каков онтологический статус сущности и как она соотносится с существованием в соответствии с позицией автора конкретной схоластической системы, принцип индивидуации выражается так или иначе в понятиях (или с участием понятий) форма и материя[84]. Таким образом, "со стороны" материи и формы принцип индивидуации, можно сказать, выражает конкретную связь между материальным субстратом и духовной (формальной) сущностью.

Толкование принципа индивидуации в средневековой метафизике гилеморфично, однако этот гилеморфизм уже в высокой схоластике приобретает все более иллюстративно-метафорический, а отчасти даже внешний характер, поскольку от Фомы к Дунсу Скоту, Оккаму (и далее к Суаресу) двухэлементная схема индивидуации становится все менее эффективной в пояснении того, благодаря чему вещь становится "именно этой", тем более, что, как выясняется, сначала нужно установить, что есть "это нечто", различить, например, что медь для данного предмета есть материя, а шарообразность - форма и т.д. Тем не менее, рассмотрим учения, на которые опирался Суарес в решении вопроса об индивидуации. Доктрины Фомы Аквинского и Дунса Скота традиционно относятся к "старому пути" (via antiqua) в схоластике; метафизика Оккама же положила начало "новому пути" (via moderna) в развитии схоластической метафизики.

Обратимся к интересующим нас пунктам учения св. Фомы, которому Суарес (хотя и с весьма существенными отступлениями) стремится следовать. Как известно, согласно Аквинату, в предметах сотворенного мира сущность имеет независимый от актуального существования характер и отвечает на вопрос, что это (quid sit). Существование же отвечает на вопрос, существует ли это (an sit). В трактате "О сущем и сущности" Фома замечает, что лишь в Боге "сущность есть само его бытие", в то время как сущности сотворенных субстанций нетождественны их существованию[85]. Он разделяет бытие на сущие per se и сущие per accidens, следуя традиции деления бытия по сущности и по причастию. Сущее как таковое, в собственном смысле, в себе и для себя (ens per se) полагается в порядке существования с помощью субстанции (сущности) и девяти акцидентальных родов-категорий[86]. При этом, говорит Аквинат, "...сущность должна выражать нечто общее всем вещам (natura) посредством (различения) которых мы относим различные сущие (diversa entis) к различным родам и видам..."[87]. У Фомы мы находим все имена сущности, передающие различные оттенки ее значения, которые мы видели у Аристотеля (в латинском варианте quidditas, quod quid erat esse, forma, naturа, essentia, etc.). Сущее, таким образом, понимается как субстанция и - аналогично - как акциденция.

Итак, сущность и существование как бы определяют бытие с двух сторон: существование есть акт, в котором реально воплощается сущность. "Общий корень" (по выражению П.П. Гайденко) у сущности и существования не мешает Фоме провести четкое онтологическое различие между ними. Напротив, это различие позволяет Аквинату "построить" иерархию сущих по принципу аналогии бытия.

Однако реальный разрыв между "сутью бытия" и "бытием сущности" приводит к необходимости выяснить, как в томизме осуществляется "приход" сущности к существованию, точнее, каким образом конституируются индивидуальные предметы. И эту проблему невозможно рассматривать без обращения к отношению между материей и формой, взаимосвязь которых и проявляется в принципе индивидуации. Как показывает Фома во второй главе трактата "О сущем и сущности", сущности сложных составных сущих - вещей материального мира - являются композициями формы и материи. Материя "чувственно" существует лишь в формальной определенности (без формы она некий субстрат, природа, потенция до актуализации). Форма, говорит св. Фома, есть причина бытия как такового, а материя - принцип его индивидуации. Причем индивидуализирующим началом у Аквината оказывается не первоматерия, которая в силу своей неопределенности не в состоянии ничего определить, а так называемая "означенная", уже определенная материя, а именно, определенная количественно (materia quantitate signata): "И поэтому следует знать, что принципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только означенная материя (materia signata), которая рассматривается в определенных измерениях. Между тем в определении человека - поскольку он есть человек - мы не предполагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа, если бы Сократ имел определение. В определении же человека предполагается неозначенная материя (materia non signata), ведь здесь мыслится не "эта кость" и "эта плоть", но кость и плоть вообще, т.е. неозначенная материя человека[88]. Дополняя свое описание принципа индивидуации, Фома замечает, что "...всякая вещь получает индивидуальное бытие из материи и определяется в род и вид благодаря своей форме"[89]. Не умаляя оригинальности учения о сущности и существовании и обоснования принципа индивидуации в томизме, отметим, что подобным образом проблему индивидуации решал еще Аверроэс (который, правда, не проводил онтологического различия между сущностью и существованием)[90]. У Фомы, однако, существование не есть случайное дополнение к сущности вещи, поскольку без существования вещь остается лишь в возможности (в потенции) и не может реализоваться в полной мере - в актуальном бытии[91]. Этот пункт очень ценит Суарес, выступая против Авиценны, принижавшего значение существования; он полагает, что существование отличается от сущности тем, что является не субстанциальным, а акцидентальным предикатом[92].

Вторая точка зрения, которую учитывает Суарес, принадлежит тонкому доктору - Иоанну Дунсу Скоту. И поскольку обычно Дунса Скота причисляют к августинианской традиции[93], следует предварить изложение его мнения небольшим общим замечанием.

У одного из предшественников Дунса Скота по части указанной традиции, Бонавентуры, принципом индивидуации является форма, определивающая материю, в результате чего и образуется индивидуальная сущность, "это нечто" (hoc aliquid). Об этом мы уже упоминали в предшествующем пункте нашей работы. Подобную формулировку переносят без должного осмысления на философию Дунса Скота. В частности, это делает Б. Рассел в своей "Истории западной философии"[94]. Более точным было бы указание на то, что, согласно Дунсу Скоту, в сотворенных вещах присутствует формальное или модальное - не онтологическое, как у Фомы - различие между сущностью и существованием, в соответствии с которым, существование есть модус сущности[95].

Как разъясняет нам "Кембриджская история поздней средневековой философии", "...Дунс Скот... квалифицировал различие сущности и существования в тварных вещах как промежуточное между чисто логическими и реальными различениями; вместе с тем важным признаком сотворенности конечных субстанций, включая духовную, он считал соединение в них положительного и отрицательного моментов, которые были соотнесены с обладанием данной степенью бытия и лишенностью большей ее степени"[96].

Такое решение вытекает из некоторых особенностей учения о бытии Дунса Скота. Одним из ключевых в онтологии философа является понятие однозначности бытия. Это понятие восходит к аристотелевским "Категориям", где появляется идея синонимичности вещей (не слов): сущности "синонимны", если в одинаковом смысле им соответствуют одинаковые названия[97]. Это означает, что бытие в одинаковом смысле относится ко всему сущему, включая Бога. В предельном плане основание бытия лежит в бесконечности бытия Бога. Вспомним слова Хайдеггера о метафизике Скота ("Бытие сохраняется неизменным во всяком предмете") и отметим, что такая трактовка прямо противоречит томизму, где глагол быть, употребляемый по отношению к творцу и по отношению к сотворенному миру, обозначает разные вещи.

Дунс Скот развивает мысль Авиценны о том, что нужно прежде всего обращаться к наиболее общему, а наиболее общим для любого знания о любом сущем будет фиксация его существования: прежде чем сказать, что Сократ есть человек, мы должны сказать, что Сократ есть. Бытие в этом смысле - первая познаваемая черта сущего, оно одинаково и в Боге, и в тварях. Иногда замечают, что принцип однозначности бытия противопоставляется томистскому принципу аналогии. Это не вполне удачное противопоставление, поскольку Дунс Скот лишь обозначает единое метафизическое основание всего, что существует, но не заменяет этим "стягиванием", сведением единства универсума к бесконечности божественной природы ту иерархичность различных родов бытия, которую по принципу аналогии выстраивает Фома. Аналогичность "начинается", когда однозначность уже установлена, т.е. мы можем отыскивать ему соответствующее место в упорядоченности бытия, после того, как скажем, что он существует.

"Чтойности", "эйдосы", родовидовые сущности, согласно Дунсу Скоту, обладают относительным бытием (esse cognitum), они содержатся в бесконечности божественного разума, но познаются и разумом человеческим. Существование же, при модальном отличии от сущности, не является акцидентальным предикатом последней, оно существует субсистентно (самостоятельно), если использовать соответствующий схоластический термин.

Что же касается материи и формы, то относительно первой Дунс Скот придерживается мнения, восходящего к Авиценне. Согласно этому мнению, материя может существовать отдельно от формы, поскольку Бог способен "сформировать" "бесформенную" материю. Реальность (актуальность именно в смысле факта существования) не зависит от формы; такое мнение не согласуется с традиционным тезисом, что форма придает бытие материи (не будем путать это с принципом индивидуации, которым у Фомы является означенная материя). Дунс Скот утверждает, что форма влияет на качество вещи, но не на ее бытие. Материя же у него является активной положительной сущностью, а не чистой потенцией, как у Суареса[98].

Принцип индивидуации в метафизике Дунса Скота не исчерпывается, точнее, не выражается гилеморфическими характеристиками. С самого начала ясно, что материя не может быть этим принципом в силу ее общности. Но и форма не устраивает шотландского схоластика, хотя она и влияет на качество (напомним, что категория качества у Аристотеля следует сразу за сущностью), поскольку раскрывает лишь "одну грань" бытия.

Дунс Скот в своем учении о бытии движется от общего, неопределенного esse - самой общей категории - к конкретному, индивидуальному, от первоматерии, обладающей минимумом бытия, - к конкретному сущему, обладающему максимумом бытия в максимальной мере, от quidditas как "чтойности" - к haecceitas как "этости". В haeссeitas и заключается принцип индивидуации.

Haecceitas - важнейший термин философии Дунса Скота, который восходит к аристотелевской "вот этой именно вещи" и означает предельную реальность сущего, заключенную в индивидуальной вещи. По части формального словообразования это понятие выразительно, хотя и выглядит несколько прямолинейно произведенным от указательного местоимения haec; Оккам, вероятно, справедливо критиковал философов, которые, неправильно используя понятия аристотелевской философии, не умеют ими обходиться и вводят поэтому haecceitas, образованное от haec, abitas - от ab[99], aditas - от ad[100] и т.п. Однако тот смысл, который философ вкладывает в понятие "этость", заставляет скорее думать о содержании, чем об удачности словесного выражения. "Этость" выступает у него в качестве единства "этой вот" материи, "этой вот" формы в "этом вот" составном сущем (композитуме): "haecceitas est singularitas" (единичность); "haecceitas est numero haec essentialiter" (нумерическое единство данной вещи). Quidditas нельзя свести к haecceitas, хотя первая и "проявляется" во второй; сущность несоизмерима с существованием в силу смысловых и функциональных, а не онтологических различий; но все же "чтойности" существуют отдельно, хотя и формально-отдельно, поскольку - упрек номиналистам - если бы общее реально не существовало, все науки превратились бы в логику.

Разграничение видовой сущности и конкретного воплощения этой сущности в существовании, разделение "чтойности" и "этости" имеет формальный или модальный характер; ведь и то, и другое воплощается в одной соединенной вещи, и модус при этом - конкретный способ бытия. Именно в этом смысле можно согласиться с мнением Рассела, что форма у Дунса Скота и есть принцип индивидуации. Но такое утверждение не будет точным, как не будет точным и расселовское же утверждение о тождестве сущности и существования в скотизме. Именно haecceitas как сумма или совокупность содержания и характеристик индивидуального бытия будет, по Дунсу Скоту, принципом индивидуации. Заметим, что индивидуальная субстанция есть составное сущее, ей не свойственна простота, она составлена, сложно и всесторонне ограничена (это объясняется в "Оксфордском сочинении"[101]). Она, тем не менее, обладает самым реальным бытием, таким же, каким обладает и Бог, правда, в несравнимо меньшей мере, чем Бог; а все, что "расположено" между творцом и индивидами таким полным реальным, актуальным бытием не обладает. Причем индивидуальная субстанция понимается как "нередуцируемое последнее", познание которого рациональным путем невозможно. Формулировка "этости", таким образом, позволяет Дунсу Скоту обойтись без того, что появится уже у Суареса, - без интеллектуальной интуиции.

Итак, исходя из учения Дунса Скота (об однозначности бытия и формальном различии сущности и существования), сделаем вывод, что в его учении принципом индивидуации является haecceitas (этость) как совокупная определенность вещи, собственно и делающая ее "этой".

Сразу заметим, что Суарес отказывается принять оба изложенные мнения. Он отрицает онтологический характер различия сущности и существования, на чем настаивает Фома, но его также не устраивает позиция Дунса Скота. Суарес принимает третье из разбираемых им мнений, которое он приписывает Александру Гальскому (1170/80-1245) и номиналистам: сущность и существование становятся различными только в разуме (tantum ratione). При этом он делает важное замечание о том, что строгому рассмотрению разума подлежат лишь "реальные сущие"; другими словами, хотя различение есть действие интеллекта, исследуемый предмет либо должен существовать в действительности, либо иметь "способность" к такому существованию (aptitudo ad existendum). Это ограничение придает смысл мыслительной операции различения сущности и существования (distinctio rationis) и обеспечивает ей необходимую основу в реальности (fundamentum in re)[102].

В "Сумме теологии" Александра Гальского проблема сущности и существования излагается в терминах quo est - quоd est, причем подчеркивается несоизмеримость творящего и сотворенного бытия. Лишь в Боге quod est, т.е. "первая сущность", и quo est как бытие (esse) идентичны, в любой же сотворенной вещи quo est и quod est различны. А именно это и утверждает Фома, выводя отсюда свою "аналогию сущего": "бытие" сказывается о Боге и о твари не идентично и не различно, но аналогично, так что слово "быть" меняет свой смысл в зависимости от того, кому или чему приписывается бытие, Богу или твари[103].

Симпатии Суареса к номинализму, однако, заставляют нас обратиться к соответствующим моментам учения Ульяма Оккама.

7. След от "бритвы"

 

Достаточно частым в историко-философской литературе является упоминание о том, что Суарес в своем учении о бытии и возможностях его познания не только "отошел от Фомы" и "пошел дальше Дунса Скота", но вплотную приблизился к оккамизму[104], от которого его метафизику отделяет тонкая, иногда призрачная, граница. Правда, когда говорят о близости метафизики Суареса номиналистским учениям, часто ограничиваются лишь общими замечаниями. Такой подход объясняется тем, что вопрос этот в свое время рассматривался специально и весьма обстоятельными авторами. Мы также ограничимся краткими замечаниями, которые, однако, должны пояснить некоторые основные моменты отечественному читателю, незнакомому с трудами исследователей, опубликованными полвека назад небольшими тиражами в испанских университетских изданиях[105].

Как известно, университет в Саламанке, в котором Суарес изучал философию и теологию, не избежал, в силу тесных связей с Парижским университетом[106], влияния номиналистов, весьма заметного в XV - первой трети XVI в. Это было связано, в первую очередь, с тем, что в Сорбонне училось много испанских студентов, которые по возвращении на родину получали места в университетских коллегиях. Саламанкский университет, как, пожалуй, самое известное и почтенное учебное заведение Испании, не был исключением.

В начале XVI в. борьба между via modernorum, с одной стороны, и via Scoti et via Sancti Thomae, с другой стороны, приобрела отчетливо выраженный "стилистический" характер, если под стилем мы будем понимать способ выражения мыслей, споры о "диалектах" в философском языке, обозначающих одни и те же "вещи" по-разному. В общем, это соответствовало "декадентскому" настроению среди профессиональных философов, господствовавшему в то время, в конце XV - начале XVI вв., когда на первом плане в философских спорах были чисто логические вопросы, бесконечные дистинкции, проясняющие тончайшие нюансы того, что никто не хотел рассматривать как целое. Это была очередная фаза "забвения бытия", если использовать (не совсем, впрочем, точно) известное хайдеггеровское выражение. Можно даже сказать, что номинализм в то время стал модным философским стилем мышления. Кроме того, оккамизм, культивировавшийся в Париже, был достаточно "свободным" и "мягким". И Виториа, и Доминго де Сото, как и другие испанские студенты, учившиеся в коллегии Монтегю Сорбонны, по возвращении домой, вступив в доминиканский орден, стали известными томистами. Тем не менее, каким бы "мягким" не был номинализм, проникший в Саламанку, существовали некоторые изначальные расхождения между ним и томизмом, которые невозможно было "сгладить" или "обойти"[107].

На вопрос о том, находился ли Суарес под прямым воздействием преподавателей‑номиналистов в пору своего ученичества в Саламанке в 1561 г. и последующие годы, следовало бы ответить, что если прямое влияние и наблюдалось - ведь будущий философ поначалу участововал (на правах зрителя, конечно) в многочисленных диспутах, составлявших существенную часть университетской жизни, - то оно прекратилось вместе с его вступлением в Общество Иисуса. Иезуиты тщательно оберегали своих новициев от подобного воздействия; философию им преподавали известные и уважаемые томисты - доминиканские доктора. Суарес, например, учился у отца Мансио из томистской школы св. Эстебана в Саламанке[108].

Тем не менее, влияние номиналистической философской традиции на метафизику Суареса весьма заметно. Суарес демонстрирует несомненное знание трудов Оккама и применяет это знание весьма успешно. Это обстоятельство заставляет нас обратиться к оккамизму, точнее, лишь к двум вопросам в философии Уильяма Оккама, имеющим для нас принципиальное значение - механизму познания индивидуального и онтологическому статусу "этих" вещей.

Теория познания Оккама представляет собой, по большому счету, отрицание традиционных положений схоластики, которые мы, имея в виду спор об универсалиях, привычно называем реализмом. Номинализм, как оппозиция реализму Фомы, Дунса Скота и целого ряда известных схоластиков (от крайнего реализма платоновского толка до концептуализма, который, однако, часто рассматривают отдельно), редуцирует все содержание универсального к области знаков, имен. При этом последние соотносятся не с реальными вещами, а с мыслимыми объектами, "сущими разума", как их будет называть Суарес.

Оккам выделяет два вида познания: интуитивное, когда мы познаем реально существующие вещи, и абстрактное, когда наша разумная душа "работает" с терминами, не делая принципиального различия между "этой розой" и столь далеким от реальности образом химеры в нашем сознании. Заметим далее, что Оккам принимает распространенное схоластическое положение, которому следовал и Фома Аквинский: "Omnis cognitio incipit a sensu" ("Всякое познание начинается с чувств"). Для Оккама первым родом познания является познание чувственное, хотя сфера действия последнего оказывается строго определенной и ограничивается созданием необходимых и достаточных условий для деятельности разума - интуитивных чувственных знаков (notitia intuitive sensitiva). Основу рационального познания составляет интеллектуальная интуиция, формирующая рациональные понятия (notitia intuitiva intellectiva)[109]. Чувственное познание, согласно Оккаму, не может быть ни прямо, ни опосредованно следствием актов разума; это последовательность или совокупность знаков, отражающих предметы; в свою очередь, наш интеллект (разумная душа) не может иметь никакого содержания, кроме того, что сообщено ему чувствами[110]. Определив таким образом функцию чувственного познания, Оккам обращается к познанию рациональному, замечая, что это высший род знания и он не может основываться на непосредственном восприятии (схватывании) чувствами образов, порожденных предметами вещественного - реального - мира. Следовательно, не располагая общими идеями, универсальными понятиями, концептами, разумная душа должна иметь какой-то иной инструмент "инициирования" мыслей. Таким инструментом Оккам полагает интеллектуальную интуицию, возможности и сфера действия которой определены весьма четко: "с внешней стороны" это все, что существует реально, с "внутренней" - феномены нашего сознания. В первом случае она связана с чувственными образами предметов, которые интегрируются благодаря ей; она складывает фрагментарно воспринимаемые чувствами образы в единую интеллектуальную картинку. Чувственная интуиция, говорит Оккам, не способна объединить, например, Сократа и белизну, она воспринимает их отдельно. Утверждение "Сократ бел" - прерогатива интеллектуальной способности[111]. Для нас при этом важно обратить внимание читателя на то, что у Оккама интеллектуальная интуиция выражает способность познания индивидуального[112].

Однако не будем забывать, что Оккам сохраняет в своей метафизике познания и другую - традиционную для схоластики - познавательную функцию разумной души - абстрагирование. Заметим, что схоластическое понимание абстрагирования отличается от того, что мы обычно под ним подразумеваем (отвлечение от конкретного). В схоластике абстрагирование есть прежде всего ментальное действие (акт разумной души), выбирающее некоторый знак или формальное понятие вещи, посредством которого разум и называет данную вещь, используя определенное имя, отражающее ключевую черту вещи[113]. Это не что иное, как техническая, но очень важная операция, присущая разумной душе. Так понимает абстрагирование и Оккам[114].

Интуитивное, однако, в схоластике вовсе не означает ясное и отчетливое, как, например, это будет у Декарта. Мы можем иметь дело с темным, непонятным, загадочным, но реально существующим; и такое познание будет принадлежать сфере интуитивного.

Абстрагирование, в свою очередь, не является, как это мы уже заметили выше, универсализацией понятий (или операцией обобщения в духе формальной логики). Этот вид познания в своем первом и главном значении есть познание единичного, отсутствующего по каким-то причинам в чувственном восприятии[115]. Другими словами, абстрактное познание не имеет связи с реальностью, в отличие от интуитивного (в обоих видах - чувственном и интеллектуальном), которое такую связь имеет[116]. Более того, Оккам подчеркивает, что предметом абстрактного познания является сфера универсального, в которой оказывается все, что не попало в ведение интуиции.

Механизм познания, каким его видит Оккам, выглядит как прямое (непосредственное) чувственное познание вещи. Невозможность более строго описать этот процесс Оккам старается компенсировать указанием на несколько простых, с его точки зрения, вещей. Во-первых, невозможно отрицать тот факт, что мы познаем. Во-вторых, очевидно, что нам не даны ни виды, ни активный разум (на наличии которого настаивает Фома и который будет - скажем это, забегая вперед, - востребован Суаресом). В-третьих, способность разумной души (potentia intellectiva) пассивна (что также противоречит томизму). В-четвертых, следовательно, нам не остается ничего другого, как признать наличие прямого акта познания.

Эти положения имеют у Оккама аксиоматический характер[117]. Постараемся рассмотреть их, используя учение философа об интенциях, которое имеет специфические черты, важные для продолжения знакомства с метафизикой Суареса.

Когда мы непосредственно познаем единичную вещь, применяя к ней конкретное понятие, являющееся ее "знаком", такой вид познания называется у Оккама первой интенцией (intentio primo). Если же наша душа оперирует общими понятиями, т.е. работает со "знаками вещи", такое познание называется второй интенцией (intentio secundo). Первые интенции при этом имеют два подвида (модуса): cognitio singularis, предметом познания которого является "эта вещь" (individualis), и cognitio pluralitatis, предмет которого есть "общее понятие", например вид или род, которое Оккам называет первым универсальным (universale primum). Что же касается вторых интенций, то они, поскольку в сферу их обозначения попадают "знаки знаков", а не "знаки вещей", имеют в качестве предмета второе универсальное (universale secundum), т.е. категории или предикабилии (praedicabilia). При этом первые интенции (обоих подвидов) относятся к интуитивному познанию, а вторые - к абстрактному.

Классификацию интенций мы рассматриваем, так сказать, в прикладном плане, имея в виду последующее воздействие на метафизику Суареса, поэтому нам следует завершить экскурс в номинализм разъяснением другого вопроса, представляющего для нас интерес, - вопроса об онтологическом статусе индивидуальной вещи.

Вопрос о том, что есть индивидуальная вещь, Оккам решает в соответствии с фундаментальными принципами своей метафизики познания. Мы имеем в виду то, что сам набор инструментов в "парикмахерской Оккама" подводит нас к мысли о том, что индивидуальная вещь есть первый и главный предмет познания. Тезис о том, что помимо индивидов нет ничего, существующего реально, заставляет нас взглянуть на традиционное "логическое введение" к учению об индивидуальном бытии - теорию различений.

Оккам, в отличие от Фомы, признает реальные различения (distinctio realis) только между вещами. Мысленные различения (или различения в разуме - distinctio rationis) возможны только как отражение разных относительных понятий одной и той же вещи, а формальные различения (distinctio formalis), введенные "в оборот" Дунсом Скотом как нечто среднее между первым и вторым видом различений, Оккам понимает в смысле уточнения нюансов, характеристик, особенностей, "совершенств" реально существующих вещей.

Более строго, перечень различений выглядит так:

· реальное различение - между двумя вещами;

· мысленное различение - между двумя понятиями (но не между понятием и вещью);

· формальное различение - между понятием и вещью, знаком которой это понятие является (например, между "розой" и розой; существующей реально).

Обратимся к реальности, точнее - к индивидуальной вещи и ее онтологическому статусу. Следует заметить, что у Оккама отсутствует (что вполне логично следует из оснований его философии) как таковое учение об индивидуации. Он оказывается в стороне от спора о том, что является принципом индивидуации - материя, форма, или что-то иное[118]. Тем не менее, вопрос о том, что есть индивидуальная вещь с точки зрения бытия, а не только с точки зрения возможностей ее познания, остается. И ответ на него, если следовать Оккаму, окажется разочаровывающе простым и тавтологичным: res singularis seipsa est singularis.

Индивидуальная вещь есть то, что дается нашему познанию посредством интуиции (чувственной и/или рациональной) как единое и единичное целое. Индивидуальной же эта вещь является потому, что ничего, кроме единичных вещей, в природе не существует.

Рассуждение в обратном порядке приводит нас к утверждению о том, что адекватным предметом человеческого познания является единичная вещь, индивид.

Что же касается познания универсального (не будем забывать, что по степени совершенства универсальное традиционно понималось как высшая ступень сотворенного бытия, с универсального единства бытия философы начинали свои метафизические сочинения), то, согласно Оккаму, универсальное можно считать "первым" предметом познания (primum cognitum) в порядке совершенства, но не в "порядке следования" в соответствии с человеческими способностями.

Универсальное, таким образом, предстает у Оккама лишь как понятие (conceptus), знак, слово. Некое слово, например, является универсальным, поскольку оно применяется к различным индивидуальным вещам[119]. Универсальное не может выражать ничего, что отсутствовало бы в реально существующих индивидах; оно в буквальном смысле коренится в индивидуальном бытии.

Именно в рассмотренных пунктах, как нам представляется, граница между номинализмом и метафизикой Суареса почти незаметна, а воздействие (хотя бы и не прямое) на нее номинализма выглядит существенным и неоспоримым.

 

 

8. Пятое рассуждение:

что же делает вещь "этой" вещью?

 

Пятое рассуждение "De unitate individuali eusque principio" ("Об индивидуальном единстве и его принципе"), как, впрочем, и все остальные рассуждения Суареса, с одной стороны, органично вплетено в ткань его метафизики, с другой стороны, может быть рассмотрено как самостоятельный философский трактат об индивидуальном уровне единства бытия.

В девяти разделах последовательно обсуждаются следующие вопросы:

· Являются ли все вещи, которые существуют или могут существовать, единичными или индивидуальными?

· Во всех ли природах индивидуальная и единичная вещь как таковая добавляет нечто к общей или видовой природе?

· Является ли означенная материя принципом индивидуации материальных субстанций?

· Является ли субстанциальная форма принципом индивидуации материальных субстанций?

· Является ли существование (экзистенция) единичной вещи принципом ее индивидуации?

· Каков принцип индивидуации во всех сотворенных субстанциях?

· Берется ли принцип индивидуации акциденций от их субъекта?

· Является ли невозможным для двух акциденций, различных только по числу, быть одновременно (присутствующими) в одном и том же субъекте, владеющем их индивидуальностью?

· Является ли несовместимым с индивидуацией акциденций, чтобы многие (акциденции), различающиеся только по числу, успешно присутствовали в одном и том же субъекте.

Уточняя тематику V рассуждения, Суарес говорит о трех главных проблемах, которым оно посвящено: во-первых, присуще ли индивидуальное единство всем существующим вещам, независимо от их "статуса в иерархии сущих"; во-вторых, в чем заключается это индивидуальное единство; в-третьих, каков принцип (или корень) индивидуации для каждого из классов сущего.

Обратимся к тексту 1-го раздела, объясняющего, что все реально существующее или имеющее способность к реальному существованию по необходимости является индивидуальным. Должно быть само собой разумеющимся, полагает Суарес, что индивидуальное или единичное (сингулярное) сущее не следует считать абсолютно противоположным, противопоставленным общему или универсальному, поскольку индивидуальное есть нечто, находящееся внутри вида (если иметь в виду логическое высказывание или мысленное сравнение). Мы говорим о противопоставлении лишь в смысле оппозиции един(ичн)ого и много(численно)го. С другой стороны, однако, этот вопрос имеет не просто количественный смысл. Недаром, напоминает Суарес, Аристотель говорил в своей "Метафизике": "Мы называем единичным то, что одно по числу, а универсальным - то, что во многих"[120]. Суарес приводит пример с "человечностью" (humanitas), которая, будучи общим понятием, не выражает ничего единичного и индивидуального, поскольку относится сразу ко многим проявлениям человечности, и в них это понятие "умножается"[121]. Примером единичного в этом случае может стать "человечность Христа"[122].

Важно то, что, согласно Суаресу, эта единичность или индивидуальное единство приобретает окончательный вид благодаря отрицанию общих (с другими единичными вещами) признаков и благодаря осознанию невозможности дальнейшего деления. "Неперекрещиваемость" признаков, т.е. "разобщенность", "непохожесть", а также неделимость суть фундаментальные черты индивида, полагает Суарес.

Неделимость конституирует тот самый индивидуальный "внутренний стержень" конкретного сущего, о котором мы говорили в предыдущем разделе[123]. В дополнение к неделимости, Суарес находит и другие признаки индивидуальности - те, что отличают ее не от рода или вида, а от других индивидуальных вещей, вне зависимости от того, родственны ли они "этой" вещи или совершенно непохожи на нее[124]. В ходе этого разбора выясняется, что индивидуация есть нечто внутреннее для вещи, не связанное напрямую с отличиями от других индивидуальных вещей.

Другая, не менее важная характеристика индивидуальной вещи - ее "объем", если использовать логическую терминологию. Раздел 1-й, исключая пункты 2 и 3, посвящен в основном этому вопросу. Суарес разделяет традиционную схоластическую формулу[125], которая берет свое начало все в той же "Метафизике" Аристотеля: все, что существует, является индивидуальным[126]. Более того, у Суареса эта формулировка получает максимально широкое применение: индивидуально существующими оказываются субстанции, все виды их акциденций, а также такие классические "элементы" или "компоненты" бытия, как материя и форма[127]. "Быть сущностью, - говорит Суарес, - и быть делимым означает противоречие"[128]. По его мнению, все реально сущие относятся к некоторому виду актуального единства, имеющегося в мире, а именно - к индивидуальному единству.

Итак, индивидуальное единство распространяется на все актуально сущее. Что же касается форм, универсалий, идей, то им также присуще единство, но это единство другого вида - концептуальное[129].

В отношении другого вопроса - о том, распространяется ли объем понятия индивид на все классы бытия, Суарес также демонстрирует максимально возможный оптимизм. Все реальное сущее, включая Бога и ангелов, является индивидуальным. Более того, божественная индивидуальность является модельной для сотворенных вещей, поскольку его неделимость является сущностной, абсолютной. Невозможно представить, чтобы Бог был даже потенциально делимым на сущие, похожие на него, т.е. на "богов определенного вида".

Каков же онтологический статус индивидуального сущего в учении Суареса? Для схоластики определить онтологический статус индивидуальной вещи - значит выяснить степень ее самостоятельности, самодостаточности, а это, в свою очередь, означает ответ на вопрос о характере различий и типе взаимоотношений между индивидуальным сущим и ее общей природой. Скажем сразу, что позиция Суареса, которую он формулирует во 2-м разделе V рассуждения, фактически выводит его за рамки схоластической традиции.

Как известно, в схоластике обычно выделялись два вида различений: реальные и мысленные (концептуальные, логические, ментальные и т.п.). Реальные различения (distinctio realis), в свою очередь, делились на три группы: "сильные" (между двумя вещами), "слабые" (между частями вещи или между целым и его частью) и "модальные" (между субстанцией и ее модусами). Мысленные различения (distinctio rationis) подразделялись на номинальные (вербальные), зависящие только от действий разума, т.е. не имеющие оснований в реальности, и имеющие основания в реальности (distinctio rationis cum fundamento in re), или идущие "от природы вещи" (distinctio ex natura rei). Дополнительный вид различений - формальные различения - ввел Дунс Скот, усмотревший их место между вещью и ее формой (формальностью - formalitas).

То, что предлагает Суарес, трудно, на первый взгляд, не назвать попыткой эклектического заимствования у схоластики. Речь идет собственно не о различениях, а о том, как соотносятся друг с другом индивид и его природа, какую роль играют они друг для друга. В объяснении этого Суарес явно отходит от схоластической традиции, для которой "реальное добавление" буквально означало "вещественное (количественное и качественное) приращение", когда к одной реальной вещи добавлялось нечто реальное. Это значило, соответственно, что обе сущности - индивидуальная вещь и общая природа - существуют и различаются реально.

Суарес использует все, что соответствует его взгляду на этот предмет. Очевидно, что от Фомы и Скота[130] он, например, воспринимает мысль о том, что индивид добавляет к общей природе нечто реальное; в то же время он соглашается с Оккамом в том, что то реальное, которым индивид "обогащает" свою видовую природу, различается с последней лишь мысленно[131]. При более внимательном прочтении, однако, мы начинаем понимать, каким образом и с какой целью Суарес "переплавляет" точки зрения Аквината, Скота и Оккама[132]. Дело в том, что у Суареса сама проблема приобретает иной смысл. Он не говорит, во-первых, о реальности того, что индивид добавляет к природе; во-вторых, о реальности того, к чему оно "прибавлено"; в-третьих, о реальном различии между двумя понятиями. Испанский философ лишь утверждает, что общая природа не существует в реальности без индивидуальной вещи и, следовательно, может быть отделена от нее лишь мысленно[133]. Здесь Суарес и использует детально разработанную теорию различений, в частности, различение, вытекающее из природы вещи (distinctio ex natura rei). И хотя это выходит за рамки V рассуждения, остановимся на этом важном техническом термине метафизики Суареса.

Distinctio ex natura rei, или, по-другому, distinctio rationis cum fundamento in re, согласно Суаресу, является промежуточным между реальным (distinctio realis) и мысленным, концептуальным (distinctio rationis) различениями[134]. Первое есть различение между двумя вещами, означающее, что "эта" вещь не есть "та" вещь, и наоборот. Оно разделяет, например, две различные субстанции, или две акциденции, принадлежащие разным субстанциям; кроме этого, distinctio realis "работает" в отношении двух соединенных вещей (элементов, компонентов), таких, как материя и форма, субстанция и качество и т.п. Второй вид различений, distinctio rationis, используется, когда нужно различить вещи, которые не существуют сами по себе (per se), но являются объектами нашего разума, причем именно разум определяет и называет их. В качестве примера можно привести названия, которые мы даем вещам, чтобы указать на них, подчеркнуть их особенность или отличить от других вещей.

Что же касается distinctio rationis cum fundamento in re, то оно, в отличие от чисто мысленного (номинального) различения, исходит от реальной вещи, внешней для нашего разума, но не является столь же "сильным", как реальное различение между двумя отдельными друг от друга вещами. Иногда Суарес называет это "мысленное различение с основанием в реальности" или "различение из природы вещи" модальным различением, используя все три выражения как синонимические. Последнее название, однако, позволяет лучше понять смысл этого промежуточного вида различений. Говоря о модальном различении, Суарес имеет в виду буквально то, что оно используется при работе с субстанциями и их модусами. Другими словами, мы используем модальное различение, когда двумя разными способами (через два разных модуса) познаем одну и ту же вещь.

"Этот вид различений не присутствует формально и актуально между вещами, обозначенными как различные, - замечает Суарес в VII рассуждении, - поскольку они существуют сами по себе (in se); но (присутствует) постольку, поскольку они существуют в наших понятиях, благодаря которым они и получают свои имена"[135].

Осталось лишь обратить внимание на существенный для нас момент: вещи существуют реально, но различия в них обнаруживаются и формулируются нашим разумом "для удобства познания".

Итак, каков же онтологический статус индивидуальной вещи? Во-первых, говорит Суарес, индивид действительно дополняет общую природу хотя бы потому, что он обладает качествами неделимости и уникальными отличиями от других индивидов. Это дополнение и носит название "индивидуального единства бытия". Во-вторых, индивидуальное единство не отличается от универсального единства не только реально, но и мысленно с основанием в реальности[136]. Другими словами, индивид и его природа суть не две различных вещи и не субстанция и ее модус. Различие носит чисто мысленный характер.

В-третьих, замечает Суарес, индивидуальное добавляет к общей природе нечто мысленно отличное от нее, но принадлежащее к тому же родовому понятию. Все это вместе - вид и индивидуальный отличительный признак - "метафизически формируют" индивидуальную вещь.

Итак, отличие общей природы от индивида имеет только мысленный (концептуальный) характер. И поскольку реальное различие отсутствует, каждая индивидуальная вещь содержит в себе обе природы: индивидуальную и общую[137]. Последнее же утверждение означает не что иное, как онтологическое, экзистенциальное преимущество индивидуальной вещи перед общей природой.

Рассмотрев онтологический статус индивидуальных вещей и роль индивидуального единства бытия (и эта роль, как мы видим, очень важна, поскольку индивидуальное единство оказывается присущим всему существующему реально), обратимся собственно к формулировке принципа индивидуации у Суареса.

В 6-м разделе прямо говорится, что единичная субстанция не нуждается в другом принципе индивидуации, кроме своей сущности или внутренних принципов, при помощи которых образуется ее сущность[138]. Это означает что, если рассматриваемая индивидуальная вещь проста (т.е. не имеет частей), то она индивидуальна через свою сущность; если же она составная (т.е. состоит, например, из материи и формы), то индивидуализирующим началом являются ее внутренние части, взятые в единстве (материя, форма и их соединение). Несмотря на определенные различия, связанные с индивидуацией первой материи, субстанциальных форм и модус, духовных и материальных субстанций, акциденций (что будет рассмотрено чуть ниже), мы можем сформулировать общие принципы решения проблемы индивидуации, принятые Суаресом:

1. Все, что реально существует (любая вещь - res), обладает индивидуальным бытием. Это утверждение относится и к индивидуальной субстанции, и к Богу, и к первой материи, и даже - "по аналогии" - к общим понятиям, имеющим статус психических объектов ("сущих разума").

2. В каждой вещи заключен ее собственный принцип индивидуации, поскольку каждая вещь представляет собой онтологически неразрывное соединение сущности и существования, потенции и акта, материи и формы и других "элементов бытия".

3. Индивидуальность и неповторимость вещи определяются и ограничиваются изнутри уникальным сочетанием "элементов бытия", составляющих природу вещи; извне же они задаются первой действующей причиной - актом божественного творения[139].

Решение Суаресом проблемы индивидуации, таким образом, выходит за рамки схоластических поисков некоего особого "начала", благодаря которому "кость" становится "этой костью", а "плоть" - "этой плотью". Он, по существу, преодолевает сами условия, согласно которым такое начало, отличное от самой вещи, должно существовать. Для Суареса каждая вещь представляет собой средоточие неповторимых (ведь Бог не создает одинаковых вещей, каждое его творение уникально) качеств, полученных благодаря "индивидуальной порции" дарованного ей бытия.

 

 

9. Нюансы индивидуации

 

Аристотелевское различение между сущностью и остальными категориями инициировало, среди прочего, и вопрос о том, одинаков ли принцип индивидуации для субстанции и акциденций. Другими словами, если "Сократ бел", то благодаря чему его кожа имеет "это" свойство белизны? Является ли кожа Сократа "уникально" белой, поскольку сам Сократ как сущность имеет принцип своей индивидуации? Или существует какой-то другой принцип индивидуации специально для "этого белого цвета кожи Сократа", отличного от природы "белизны как таковой"?

Заметим для сравнения: Фома Аквинский высказывал мысль о том, что Сократ индивидуален благодаря его "количественно означенной материи", но белизна его кожи есть "частный случай" белизны, поскольку качество белизны приписывается именно "этому человеку Сократу". Это означает, что принцип индивидуации акциденции коренится в субстанции, чьей акциденцией она является, но которая имеет другую природу: "сократовость" и "белизна" - несравнимые понятия.

Суарес придерживается другой точки зрения. Он полагает, что, хотя принципы индивидуации для субстанции и акциденций различны, они, тем не менее, являются сравнимыми и принадлежат одному и тому же виду. Поэтому принцип, делающий человека Сократом, и принцип, придающий его коже белизну, имеют общую природу. Последняя, таким образом, "несет ответственность" за Сократа в целом, со всеми его свойствами.

Разбирая проблему индивидуации субстанций, Суарес рассматривает три основных варианта: материя, субстанциальная форма и существование (existentia). Внешние причины, такие как действующая, определяются как слишком далекие от вещи и потому не могущие быть принципами ее индивидуации[140].

Действующая и целевая причины оказывают на индивидуальную субстанцию косвенное, опосредованное воздействие, которое они осуществляют через внутренний для вещи принцип индивидуации.

Первая точка зрения, полагающая принципом индивидуации индивидуальной субстанции материю, обстоятельно рассматривается в 3-м разделе V рассуждения. Эта позиция была достаточно распространенной в высокой и поздней схоластике, преимущественно среди томистов, которые, однако, не были едины в ее интерпретации. Учитывая данное обстоятельство, Суарес приводит три различных толкования. Первое принадлежит последовательным томистам, которые считают, что означенная материя должна пониматься как материя в определенном количестве или оформленная количественно. (Так о принципе индивидуации говорит и сам Фома.) Материя как субстанциальный признак определяет природу вещи, в то время как в количестве коренится источник различия[141].

Суарес находит ряд уязвимых мест в такой позиции. Слабость этой точки зрения видится ему, в частности, в том, что количество, акцидентальный признак, должно следовать за субстанцией. В этой связи странным выглядит приписывание такому признаку роли внутреннего субстанциального принципа, делающего субстанцию индивидуальной. Заметим, что это возражение распространяется Суаресом и на другие модификации "материально-акцидентального" способа индивидуации, когда роль принципа, делающего вещь "этой" вещью, занимают такие отличительные признаки, как пространство и время, место, положение и некоторые другие аристотелевские предикаменты[142].

Второй вариант томистской позиции выглядит несколько иначе. Речь здесь идет о том, что означенная материя не содержит внутренне количество как таковое. Скорее, количество выражает отношение материи как таковой к означенной материи[143]. Отстаивающие этот вариант философы разделяют утверждение об акцидентальной природе количества, но полагают, что количество в этом случае следует понимать не акцидентально, post factum, а как внутреннее дополнение к материи, ее способность быть "в таком-то количестве".

Возражения Суареса по поводу этого варианта основываются на непознаваемости и бесполезности разделения между потенцией количества в материи и актуальностью количества, присутствующего в материи. Потенция и акт чего-либо, говорит Суарес, например количества, попадают в рамки той же категории Аристотеля. Другими словами, тонкое различение, которое пытаются ввести томисты, оказывается надуманным и неэффективным, и второй вариант ничего не добавляет к первому.

Третья "модификация" рассматривается Суаресом с не меньшим вниманием, чем две предыдущие. Ее суть заключается в том, что означенная материя не является принципом индивидуального единства, но лишь способом или формой нашего осознания "этой" вещи[144]. Затруднение в этом случае, по мнению Суареса, состоит в том, что даже если означенная материя является удачным принципом индивидуального мысленного различения, то это не решает поставленной проблемы: что делает вещь "этой" вещью не в нашей мысли, а в реальности, "на самом деле".

Итак, томистская "материя, означенная количественно", по мнению Суареса, не может выполнить роль принципа индивидуации субстанции.

Другой подход, обсуждаемый в V рассуждении, предполагает, как мы уже сказали, что таким принципом является субстанциальная форма[145]. Известно, что понятие субстанциальной формы восходит к "стольности", "сократовости" и прочим примерам из произведений Платона и Аристотеля. Поддержка этого мнения весьма серьезна - это аристотелевские суждения о форме как о движущей силе всего, что существует актуально, и как о существовании в первых сущностях[146]. Суарес, однако, находит трудным для объяснения то, как субстанциальная форма, будучи столь отличным от материи и акцидентальных признаков принципом, может сообщать чему-то индивидуальность. Он отвергает субстанциальную форму как принцип индивидуации[147], видя в ней, тем не менее, один из необходимых элементов, порождающих конкретное сущее[148].

Последнее из трех мнений по поводу индивидуации субстанций, которые его не устраивают, Суарес рассматривает в 5-м разделе. Здесь присутствует привычный для философа стиль рассуждения. Как и при разборе предыдущих точек зрения, Суарес не спеша выявляет все "плюсы" и "минусы", частично соглашается с представляемым мнением о том, что принципом индивидуации субстанции является ее актуальное существование, затем выдвигает возражения по существу дела.

Эта точка зрения стала возможной благодаря томистской доктрине реального различия между сущностью и существованием. Напомним, что дискуссия о сущности и существовании относится к разряду основных тем схоластической метафизики; она безусловно связана с другими темами, которых мы касались или хотя бы упоминали, и в первую очередь, с проблемой универсалий.

Нам придется повторить, что позиция реализма, в том числе томистская точка зрения, если говорить кратко, сводится к констатации простого факта: если перед нами реально существующая вещь, то она должна иметь сущность (план, проект, образ, образец, вид, идею), в соответствии с которой она существует. Существование вещи отвечает на вопрос: "Есть ли вещь?", а сущность - на вопрос: "Что есть эта вещь?"[149]. И хотя не все дальнейшие схоластические импликации этого мнения прозрачны для понимания, а часть их даже противоречит мысли Фомы, общая позиция высвечивается вполне ясно: если exsistentia делает вещь присутствующей в реальном мире, то вряд ли следует искать другую причину индивидуации. Суарес не видит возможности примирить эту позицию со схоластическим понятием из другой "пары" - возможного и актуального бытия. В начале 5-го раздела он поясняет, что если представить существование в качестве принципа индивидуации, то как быть с потенциально, а не реально существующей "этой" вещью?[150]

Если же мы не будем видеть в существовании собственно акт существования, но вместо этого подразумевать некий принцип, то Суарес практически не обнаруживает отличий (за исключением путаницы с понятиями) между данной точкой зрения и его собственной позицией.

Заметим, что первые две из представленных точек зрения носят явно выраженный материальный, физический характер. Это даже подчеркивает уточнение "материальные субстанции", вынесенное в заголовки разделов. Суарес же, излагая собственную позицию (близкую, как мы заметили, третьей точке зрения), расширяет круг "индивидуализируемых" субстанций, добавляя к материальным и нематериальные сущности. В 5-м и 6-м разделах речь идет уже обо всех сотворенных субстанциях, в том числе об ангелах[151]. Помимо ангелов и составных субстанций (композитумов), в принципе индивидуации нуждаются, по мнению Суареса, и другие "субстанциальные вещи": материя, субстанциальные формы, субстанциальные модусы[152]. Для всех перечисленных выше субстанций принципом индивидуации является сущность (essentia).

Больший интерес представляют рассуждения о составных субстанциях, сочетающих в себе духовное и телесное. "В составной субстанции, поскольку она составная, - говорит Суарес, - адекватный принцип индивидуации есть эта форма и эта материя, соединенные друг с другом", "...эта материя и эта форма составляют внутренний адекватный принцип этой составной сущности, следовательно, также (принцип) единства и индивидуации"[153].

Форма является необходимой, но не является достаточной для индивидуального доопределения вещи. Ей для этого необходима материя. Добавим, что если не ограничиваться лишь V рассуждением, то, согласно Суаресу, не только материя и форма, но также сущность и существование едины в каждом композитуме. Оставаясь по смыслу различными, но едиными онтологически, эти пары конституируют "эту" вещь. Суарес считает, что всякая материальная вещь есть актуальная сущность, определенная изнутри своей собственной (данной Богом вместе с ее существованием) природой и извне тем, что ее существование задано божественным актом творения. Бог творит индивидуумы - вот важнейший тезис Суареса, Бог всегда творит все бытие своего создания, которое, напомним, определено и ограничено изнутри своей собственной природой, а извне - действующей причиной[154].

"Всякая единичная субстанция сама по себе или в силу формы своего бытия является индивидуальной и не нуждается ни в каком другом принципе индивидуации благодаря сущности (форме своего бытия)"[155]. Индивидуация достигается при участии как существования, так и сущности, как материи, так и формы, как количественного (пространственно-временнόго), так и качественного определения индивида. Неслучайно качество понимается Суаресом как некоторое дополнение субстанции (complementum substantiae) и "служит проявлению, сохранению и украшению субстанций"[156]. Чуть дальше в тексте философ дает более сжатое определение способа индивидуации "в общем виде": "Каждая сущность сама по себе является принципом индивидуации"[157].

Содержание принципа индивидуации составных субстанций, таким образом, не сводится ни к материи, ни к форме, а включает их в себя. Это содержание иногда обозначают как "бытийственность", "maxime proprium" - максимум уникального бытия, дарованного конкретной вещи. Вновь подтвердим, что каждый индивид уникален в силу того, что непосредственно сотворен Богом и наделен неповторимым бытием[158].

Такая позиция, если рассматривать ее "в схоластической перспективе", и в самом деле оказывается "на грани номинализма". О близости Суареса и номиналистической философии по ряду метафизических вопросов мы уже говорили. Здесь, мы полагаем, будет уместно привести конкретный пример не только близости, но и различий.

Согласно Оккаму, индивидуальные вещи индивидуальны per se. Это означало для него, что субстанция становится индивидуальной не просто "благодаря самой себе", но потому, что вне ее не было никакой сущности, общей природы. Это не предполагало никакого принципа индивидуации. Суарес, как мы видим, в отличие от Оккама, говорит об индивидуации единичных вещей (имея в виду составные субстанции), исключая из рассмотрения их компоненты: форму, материю, модусы и т.п. Кроме того, для Суареса понятие индивидуации имеет смысл, поскольку он не упраздняет понятия сущности, хотя и отрицает онтологическое различие сущности и существования[159].

Согласно Суаресу, принцип индивидуации акциденций не зависит от принципа индивидуации субстанций, и потому ему требуется специальное обоснование. Суарес проводит это исследование в 7-м разделе V рассуждения. Пример с Павлом (или с Сократом) удачно иллюстрирует суть позиции философа: темный цвет волос "этого" человека является темным по своей собственной сущности, поскольку речь идет об "этом" темном цвете "этих волос" (или, в случае с Сократом, об "этой" белизне), а не потому, что данный признак приписывается конкретному человеку. Признак, повторим, индивидуализируется по своей собственной акцидентальной природе, а не по принадлежности именно этой субстанции - Павлу или Сократу. Такая трактовка индивидуации акциденций основывается на строгом понимании отношений между субстанцией как субъектом свойств и самими этими свойствами - акциденциями. "Субъект, - говорит Суарес, - не может сказываться внутренним принципом индивидуации акциденций, как внутренне и сущностно составляющим акциденцию... поскольку акциденция, конечно, не формируется (составляется) внутренне субъектом"[160]. Другими словами, субстанция не настолько "привязана" к акциденциям, чтобы заключать в своей сущности принцип их индивидуации. Акциденции же, в свою очередь, такие как "темный цвет волос Павла" или "остроумие Сократа" должны иметь свое основание не в Павле или Сократе, а соответственно в "темном" или "остроумном"; следовательно, и принцип индивидуации для них должен быть связан с их природой, а не с природой их субъектов и не с самими субъектами.

В дискуссии об индивидуации, однако, присутствовал один поворот, обойти который Суарес не считал возможным. Это был вопрос о том, что является принципом индивидуации акциденций, присутствующих в одной и той же субстанции, но различающихся между собой лишь количественно (по числу). Как, например, различить два седых волоса на голове одного и того же человека?

В 8-м и 9-м разделах Суарес разбирает две возможности рассмотрения этого вопроса: в один и тот же момент и в последовательности. По поводу первой логической возможности выдвигаются и разбираются пять (!) мнений против того, что две одинаковые акциденции, одновременно присутствующие в одном и том же субъекте, имеют лишь численное различие между собой. Наиболее "оппозиционные" мнения основываются на разных толкованиях причины индивидуации. Суарес не согласен с мнением о невозможности двух акциденций одного и того же вида в одном и том же субъекте в одно и то же время[161]. Что же касается второго вопроса (о возможности последовательного отношения к вещи двух акциденций одной природы, различающихся лишь по числу), то ответ на него прост: если это возможно одновременно, то трудно представить, чтобы это не было возможно одно за другим.

Итак, определим кратко, что, по нашему мнению, является наиболее важным в учении Суареса о бытии:

· Во-первых, оригинальность и изящество аргументов, (в основном мы наблюдали это на материале в рассуждениях об индивидуальном единстве бытия и принципе индивидуации), а также анализ значительного материала средневековой философии (прежде всего, Аквината, Дунса Скота, Оккама), который послужил основой для собственных выводов Суареса.

· Во-вторых, идентификация природы индивидуальности с неделимостью, а также понимание различений скорее как результата существования индивидуальных сущих ("этих" вещей), а не как их причины.

· И, наконец, в-третьих, обоснование высокого онтологического статуса индивидуальных сущих и оригинальная интерпретация скотистской доктрины haecceitas как ответ на проблему онтологического статуса индивидуальной вещи, что гораздо шире, чем просто "очередное" решение вопроса об индивидуации.



[1]Напомним полное название этого труда: "Метафизические рассуждения, в которых упорядоченно передается вся естественная теология и тщательно рассматриваются вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам Аристотеля".

[2] Suarez F. Disputationes metaphysicae. Ratio et discursus totius operis. Ad lectorem.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] "В каком смысле говорится Аристотелем, что все действия имеют своим объектом единичные [вещи]. Рассуждение XXXIV, раздел 9". Ср. с мыслью Аристотеля в 1-й главе 1-й книги о том, что "всякое... действие относится к единичному" (Аристотель. Метафизика. 981а.15 // Аристотель Соч.: В 4 т. М., 1976-1983. Т. 1. С. 66).

[8] DM. Index locupletissimus in metaphysicam Aristotelis. Напомним, что в соответствующей главе Аристотель приводит доводы в пользу того, что первая сущность и соответствующая ей единичная вещь суть одно и то же, если вещь берется сама по себе, без привходящих, случайных свойств. См.: Аристотель. Метафизика. 1031а 15-1032а 10 // Аристотель. Соч. Т. 1. С. 195-197.

[9] Проблема пространства в трактовке Суареса заслуживает отдельного анализа. Заметим только, что средневековая схоластика переняла аристотелевский термин место. Фома Аквинский, например, ставил вопросы: "Можно ли определить тело по объемлющему его месту? Есть ли место у Вселенной?", Суарес в "Метафизических рассуждениях", разбирая различные мнения, принимает позицию, отличную и от аристотелевской, и от позиции средневековых философов. Для Суареса существует не только "spatium reale", пространство, непосредственно связанное с телами, материей, протяжением и т.п. (что затем, буквально следуя Суаресу, примет Декарт), но и "spatium imaginarium", воображаемое, идеальное пространство, где обитает Бог (DM. LI. 3-6).

[10] "Index disputationum et sectionum quae in hoc opere continentur".

[11] Причины делятся на внутренние и внешние. К внутренним относятся материальные и формальные, среди которых имеются причины как per se, так и per accidens. Дальше исследуются в связи с сотворенными (вторыми) причинами проблемы свободы и необходимости, в связи с первой причиной - акт творения. Д.В. Джохадзе и Н.И. Стяжкин по этому поводу считают, что "ветвистому" "древу причин" Суарес не находит применения (См.: Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской философии. Тбилиси, 1981. С. 135). С этим можно согласиться, если понимать "Метафизические рассуждения" как изолированное произведение. Однако в "Ad Lectorem" Суарес говорит, что предпринимаемое им исследование расчищает почву для глубокого понимания теологических проблем (важнейшая из которых - креационистская), которые связаны с иерархией причин Суареса самым тесным образом.

[12]Речь идет об объектах человеческого разума - об образах, понятиях, идеях, мыслях, существующих в сознании человека, которым может ничего не соответствовать во внешней реальности (Doyle J.P. Suarez on Beings of Reason and Truth // Vivarium. 1987. Vol. 25. N. 1. P. 121-160; 1988. Vol. 26. N. 1. P. 51-72).

[13] Fráile G. Historia de la filosofía española (Desde la época romana hasta fines del siglo XVII). Madrid, 1971. P. 365.

[14] Courtine J.-F. Suarez et le système de la métaphysique. Paris, 1990. P. 227.

[15] Графически на схеме Ж.-Ф. Куртина королларий "сущие разума" расположен на последнем месте, внизу, но стрелка к нему идет непосредственно от "природы сущего".

[16] Rábade Romeo S. Introducción // Suárez F. Disputaciones metafísicas: En 7 vols. Madrid, 1960-1966. Vol. 1. P. 13.

[17] Abellán J.L, Gomez L.M. El pensamiento español de Seneca a Zubiri. Madrid, 1977. P. 196-197.

[18] Речь идет о выведении метафизики из единого первоначала - сущего как такового - и построении ее по принципу, аналогичному принципу, по которому строится, например, геометрия.

[19] Lupandin I. "Disputationes Metaphysicae" of F. Suarez as an attempt of axiomatization of Aristotelian metaphysics // Verbum. Вып. 6. Аристотель и средневековая метафизика. СПб, 2002. С. 266-267.

[20] DM. Prooemium.

[21] DM. I.1. Суарес видел, что "Метафизика" Аристотеля представляет собой разрозненные трактаты, но не считал возможным подвергать сомнению ра­зумность расположения материала и, тем более, авторство Стагирита.

[22] Неоднозначность, разноуровневый характер различных слоев, родов, классов того, что объединяется понятиями esse и ens, преодолеваются с помощью аналогии бытия (это понятие берет начало у Аристотеля и выходит на первый план у Фомы Аквинского).

[23] DM. Prooemium.

[24] См.: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. Долгопрудный, 2000. См. также: Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Жильсон Э. Избранное. Т. 1. М.; СПб, 2000; Погоняйло А.Г. Splendor veritatis (Св. Фома и Различие) // Verbum. Вып. 2. Наследие средневековья и современная культура. СПб, 2000; Душин О.Э. Истина и бытие в высокой схоластике. Автореф.... канд. филос. наук. СПб, 1992; Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985 и др.

[25] Жильсон Э. Работы по культурологии и истории мысли. М., 1988. Вып. 2. С. 84.

[26] Рассуждение XXIX "О первом и несотворенном сущем, существует ли оно" ("De primo et increato ente, an sit"); рассуждение XXX "О первом сущем, или Боге, каков он" ("De primo ente seu Deo, quid sit").

[27] "О разделении сущего на бесконечное и конечное" ("De divisione entis in infinitum et finitum").

[28] DM. XXVIII. 1.

[29] DM. XXVIII. 2.

[30] Звучащее курьезно словосочетание "прикладная метафизика" мы используем для того, чтобы показать интерес Суареса к осмыслению всех родов, видов, классов сущего независимо от степени совершенства, превосходства или от уровня абстракции. Более того, с нашей точки зрения, в этом равном внимании к творцу и сотворенным сущностям проявляется философский настрой Суареса на исследование многообразного, динамичного мира индивидуальных сущих. Вообще по поводу понятия метафизика следует сказать, что оно давно утратило строгий смысл "науки о сущем как таковом" и даже специфический смысл "антидиалектического направления" в теории познания (не говоря уже о первоначальном техническом значении - "книги, расположенные после физики"). Мы стали свидетелями неоднозначного процесса, который можно назвать, используя выражение Ю.В. Перова, "умножением метафизик" (См.: Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. СПб, 2000. С. 86.)

[31] О том, что этот прием - аналогия - "не является волшебной палочкой", способной прояснить связь между Богом и вещами, см.: Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1997. С. 235-236.

[32] Аристотель. Категории. 1а 25. // Аристотель. Соч. Т. 2. С. 55.

[33] Заметим, что аналогию бытия у Суареса можно скорее назвать не атрибутивной, как у Фомы, а сущностной, хотя для Суареса здесь важен гносеологический момент, поскольку, как он считает, "...чтобы стать предметом науки, сущему достаточно быть аналогичным" (DM. Ad Lectorem)

[34] "Omne quod producitur ab alio producitur" (DM. XXIX. 1.20).

[35] Abellán J.L. Op. cit. P. 616.

[36] Мы имеем в виду актуализацию "эманирующего" плана. Справедливости ради следует сказать, что уже Дунс Скот хотя и производил "идеи" от божественного разума, но оставлял при этом за сущностями до актуализации только относительное, познаваемое бытие (esse cognitum), что, конечно, до конца этот вопрос не проясняет.

[37] Н.Р. Натадзе отмечает, например, влияние на Фому "Книги о причинах", неоплатонического сочинения ХII в., которое приписывалось Аристотелю, но о котором Суарес уже говорил как о сочинении Прокла. См.: Натадзе Н.Р. Фома Аквинский против Хайдеггера // Вопросы философии. 1971. № 6; Книга о причинах // Историко-философский ежегодник-90. М., 1991.

[38] Напомним, что о первых и вторых причинах мы говорили, обсуждая участие Суареса в полемике между Молиной и Баньесом о свободе воли.

[39] К четырем аристотелевским причинам: материальной, формальной, действующей и целевой, - Суарес добавляет пятую - образцовую. Как в голове мастера еще до создания вещи уже есть ее идея (образец), так и в божественном разуме присутствуют образцы всех вещей, которые сотворены (будут или могут быть сотворены) Богом. Это своеобразная попытка соединить аристотелевские причины с платоновскими идеями имеет цель показать разумный характер творения и существования мира. (См.: Лупандин И.В. От средневековой натурфилософии к классической новоевропейской науке // Метафизика и идеология. М., 1994. С. 18-31.)

[40] "Conservatio". Название специального XXI рассуждения выглядит следующим образом: "О первой действующей причине и ее втором действии, которым является сохранение" ("De prima causa efficienti et altera eius actione, quae est conservatio"). В трех его разделах обосновывается зависимость сотворенных вещей от первой действующей причины и устанавливается необходимость "консервирующего" действия Бога, отличного от акта творения - первого действия Бога.

[41] "Concursus", известный нам по полемике о свободе воли, рассматривается в XXII рассуждении "О первой причине и другом ее действии, представляющем собой действие, совместное со вторыми причинами" ("De prima causa et alia eius actione, quae est cooperatio seu concursus cum causis secundus").

[42] DM. Ad lectorem.

[43] "De ratione essentiali seu conceptu entis".

[44] Речь идет об описании, а не об определении сущего как такового, поскольку для определения было бы необходимо, помимо видового отличия, родовое понятие, что невозможно, ибо бытие не имеет родового понятия, так как само является наиболее универсальным понятием.

[45] Каэтан. О понятии сущего // Историко-философский ежегодник-91. М., 1991 (публикации перевода предпослана краткая статья М.А. Гарнцева).

[46] Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания. Л., 1987. C. 114.

[47] Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 149; их же. Схоластический метод анализа философских проблем // История философии: Запад - Россия - Восток: В 4 кн. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1996. Кн. 1. С. 300-324.

[48] DM. II.4.3.

[49] DM. II.4.3.

[50] DM. II.1.1.

[51] Ibid.

[52] "Об основных свойствах и принципах сущего в целом" ("De passionibus entis in communi et principiis eius").

[53] DM. III.2.7.

[54] DM. III.2.4.

[55] DM. III.5‑6.

[56] "Нечто" выступает, например, как синоним "сущего" или "единого" (Ibid.).

[57] DM. IV. 1.6.

[58] Напомним, что понятие трансцендентальный (всеобщий) относится к позднелатинским терминам.

[59] Gironella P.R. La síntesis metafísica de Suárez // Pensamiento. 1948. Vol. 5. Núm. extraordinario. P. 197.

[60] Речь идет о наиболее общих философских понятиях: род (genus), вид (specie) - то, что сказывается о многих вещах одного вида в ответе на вопрос "что это?"; отличительный признак (differentia) - то, что сказывается о многих различных по виду вещах в ответе на вопрос "каково это?"; собственный признак (proprium) - то, что сказывается об одном виде при ответе на вопрос "каково это?" и не относится к субстанции; привходящий (accidens) признак - то, что сказывается о многих видах при ответе на вопрос "каково это?" и не относится к субстанции.

[61] Burillo Fernandez S. Op. cit. P. 216.

[62] Divisio (лат.) - деление, разделение. Интересно, что понятие индивидуации поэтому содержит в себе некоторый отрицательный оттенок: это невозможность деления, неделимость. Индивид, следовательно, в первую очередь есть то, что уже не поддается дальнейшему делению на подвиды, т.е. является предельным, последним, неделимым, а уже потом, нагруженное дополнительным смыслом, становится единичным и уникальным (значения, к которым мы привыкли).

[63] "Таинственное свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться", которое не вытекает из количественных или качественных характеристик индивидуальной вещи, а является чем-то изначальным, "доопределяющим" вещь заранее (Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 76).

[64] Слинин Я.А. Аристотелевский принцип индивидуации // Verbum. Вып. 6. Аристотель и средневековая метафизика. СПб, 2002. С. 7-17; Светлов Р.В. Платон и проблема универсалий // Универсум Платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? СПб, 1995. С. 33.

[65]Ведь всякая существующая вещь есть, но приписываемый ей предикат существования невозможно обнаружить отдельно от нее.

[66] Однако достаточно допустить отсутствие единого источника бытия, и мы окажемся перед необходимостью обосновывать не причину уникальности и неповторимости индивидов, а причину их общности, похожести, тождественности.

[67] Solana M. Los primeros principios del conocimiento en orden a la demonstración, según la doctrina del Padre Francisco Suárez, de la Compаñía de Jesús // Actas I. P. 199‑243; Wuellner B. Dictionary of scholastic philosophy. P. 17-21; 97.

[68] Ockam W. Super quattuor libros sententiarum VI.2.4; 6 // Ockam W. Opera plurima. Farnborough, 1962; Vol. III. Gracia J.J.E. Introduction // Suarez on individuation. Milwaukee, 1982. P. 16-17.

[69] Мы не рассматриваем тему самоидентификации и самопознания "мыслящей вещи".

[70] Шмонин Д.В, Погоняйло А.Г. Принцип деления и принцип неделимости (Франсиско Суарес об индивидуации) // Начало. 1996. № 3-4. С. 88-98; Погоняйло А.Г. То, чем всегда было "быть" // Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII вв. СПб, 1999. С. 44-57; McCullough L.B. Leibniz's principle of individuation in his Disputatio metaphysica de principio individui of 1663 // Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant / ed. by K.F. Barber, J.J.E. Gracia. New York, 1994. P. 201-218.

[71] Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб, 1998. С. 150.

[72] Вольф Х. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб, 1765. § 74.

[73] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, 1992. С. 14.

[74] Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 197-198.

[75] См., например: Юровская Э.П. Обращение к Лейбницу и поиск новых позиций философии: Жиль Делез // Философский век: Альманах. Г.В. Лейбниц и Россия. СПб, 1996.

[76] Кроме упомянутого выше Ю. Хабермаса см., например, работы М.К. Мамардашвили (Картезианские размышления. М., 1993; Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994; Стрела познания. М., 1997 и др.) или суждения Ж. Делеза (Делез Ж. Логика смысла. М., 1995) о мире, который существует "внутри монад в виде серий присущих им предикатов" и представляет собой разнообразные отношения сингулярностей (С. 140). Делез, кстати, очень ценит Лейбница за то, что тот "...далеко продвинулся... вплоть до осознания и полагания индивидуального в качестве центра, вокруг которого сингулярности сворачиваются как внутри мира, так и на собственном теле индивидуальности" (Там же. С. 141).

[77] Рассел Б. История западной философии: В 2 кн. М., 1993. Кн. 2. С. 486; его же. Человеческое познание. Киев, 1996. С. 312-329.

[78] Пример такой корреляции содержится в главе "Пространство в психологии", где Рассел описывает схему "видения стола" (Рассел Б. Человеческое познание. С. 239-241).

[79] Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. С. 76.

[80] Там же.

[81] Так, в социально-философской мысли (в широком плане, включающем философию истории, права и т.д.) понятие индивидуации выходит на первый план в рамках проблемы самостоятельности человека как социального атома, субъекта права, самостоятельного индивида с целым комплексом неотчуждаемых возможностей и обязанностей. В философской антропологии центральной темой оказывается человеческая личность, ее самоидентификация, осознание самотождественности человеческой личности, субъекта. Кроме этого, как мы знаем, имеются индивидуальная этика, социология личности, индивидуализация обучения в теоретической педагогике и многочисленных методиках преподавания и т.п. (См., например: Кон И.С. Социология личности. М., 1967; О человеческом в человеке. М., 1991; Человек в зеркале наук. СПб, 1993 и множество других исследований, направленных на изучение индивидуализации в каком-либо смысле.) Есть психоаналитическое учение К.Г. Юнга, в котором даже сохраняется изначальный термин. Здесь под индивидуацией понимается становление личности как процесс ассимиляции сознанием содержания индивидуального и коллективного бессознательного. (Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996).

[82] Доброхотов А.Л. Трактат Фомы Аквинского "О сущем и сущности" // Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 228-229.

[83] "Diversum est esse et id quod est".

[84] Естественно, традиция использования понятий адресует нас к Аристотелю. В учении о четырех причинах, излагаемом в "Метафизике", Аристотель говорит, что всякая вещь состоит из материи и формы; в категориях материи и формы описывается процесс становления - переход потенции к акту, к завершенности (energeia) конкретной сущности, ибо начало движения в природе вещей и есть суть их бытия. В "Физике" как бы мимоходом вводится термин материя, который понимается как то, что лежит в основе всякого возникновения, становления, изменения, как субстрат. Здесь же говорится о лишенности - категории, которую иногда выпускают из виду (но только не Суарес) и которая понимается как отсутствие формы до становления. Что же касается формы, то это необходимое дополнение субстрату-материи, чтобы преодолеть лишенность и образовать вещь или сущность. См.: Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания. Л., 1987. С. 8 и далее; их же. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991. С. 51 и далее.

[85] Фома Аквинский. О сущем и сущности // Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 246, 247.

[86] При этом Фома, как это потом сделает и Суарес, показывает разницу между онтологическим и понятийным способами полагания сущего на примере Аристотеля, "...который распространил (благодаря аналогии) понятие сущего даже на лишенности" (Суарес).

[87] Фома Аквинский. Указ. соч. С. 231.

[88] Фома Аквинский. Указ. соч. С. 233-234.

[89] Там же. С. 250

[90] Ибн Рошд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 416.

[91] Об этом говорит Э. Жильсон, предостерегая от излишне прямолинейного понимания принципа индивидуации у Фомы. У Аквината можно найти вполне четкое указание на то, что всякое сущее обладает существованием и индивидуацией согласно одному и тому же (Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. С. 303. Прим. 134).

[92] DM. II.4.2; Ибн Сина. Указ. соч. С. 120.

[93] См., например, Гарнцев М.А. От Бонавентуры к Дунсу Скоту. К характеристике августинианства второй половины XIII - начала XIV вв. // Средние века. М., 1988. Вып. 51. С. 94-115.

[94] "Дунс Скот утверждал, что... поскольку нет различия между существованием и сущностью, принцип индивидуации... должен заключаться в форме, а не в материи" (Рассел Б. История западной философии: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1. С. 486).

[95] Modus как онтологический термин для Скота есть способ, конкретный вариант существования.

[96] The Cambridge history of Later Medieval philosophy. Cambridge, 1982. P. 406.

[97] Ср. с понятием "синонимов сущего", которое, в свою очередь, появляется у Суареса и распространяется на "вещь" и "нечто".

[98] Fráile G.Op. cit. P. 370.

[99] от (лат.)

[100] к (лат.)

[101] Duns Scotus I.Opus Oxoniensae. II. 3.5.1.

[102] Обращение Суареса к Александру Гальскому, одному из основателей францисканской школы, требует особого внимания, поскольку сходство их позиций не столь очевидно. Александр, обсуждая проблему сущности и существования, опирается на уже сложившуюся в XII-XIII вв. терминологию. Так, Гильом Овернский (1180-1249), товарищ Александра по Парижскому университету, использует целый ряд сходных пар понятий: esse - quod est, quo est - quod est, ens ut nomen - ens ut participium (которая потом встречается у Суареса), ens necessarium - ens posibile; список могла бы завершить оппозиция esse - essentia. В трактате "О божественном могуществе" ("Magisterium Divinale") Гильом пишет, что "...простое (сущее) имеет как нечто единое свое esse и свое quod est. Это то же самое, что сказать, что в этом истинно простом... нет различения quod est и quo est или esse". (De Universo. II.2.8.) Под истинно простым понимается Бог; любое же сотворенное сущее "...является составленным каким-либо образом из quod est и quo est или из своего esse".

[103] Следует заметить, что, вероятно, здесь сказывается некоторая размытость понятий. У Александра esse, значение которого практически совпадает с quo est, не есть "бытие" Фомы Аквинского как первая ступень творения; скорее, esse - quo est Александр истолковывает как всеобщую сущность, универсальную природу (essentia). И внешне совпадающее с томистским различение quod est - quo est у Александра как бы "не покидает пределов сущности", оказывается чисто логическим, понятийным различением сущности и существования. Вот на этот "интеллектуализм" Александра и близких ему мыслителей и ориентируется, по-видимому, Суарес.

[104] Напомним, что номинализм или оккамизм - мы не будем делать различия между этими двумя названиями "нового пути" (via moderna) - представлял собой влиятельное направление в поздней средневековой философии. Изложение основных идей номинализма далеко выходит за рамки нашей работы, поэтому мы адресуем читателя к специальной и справочной литературе.

[105] Alejandro J.M. La gnoseología del Doctor Eximio y la acusación nominalista / Universidad Pontifícia Comillas. Santander, 1948; Fernandez C. Metafisica del conocimiento en Suárez. Madrid, 1954.

[106] Скажем лишь несколько слов относительно развития оккамизма в Сорбонне. Уже в год смерти Оккама (1346) августинианец Григорий Римский начал (и делал это в течение 10 лет) в Падуе преподавать номиналистскую философию. Так возникла традиция, которую продолжили Томас Страссбургский и другие философы. Номинализм постепенно распространился в Германии (в университетах Гейдельберга, Фрайбурга, Тюбингена, Кельна), проник в Лувен, Оксфорд, Париж. В Сорбонне учили знаменитые французские номиналисты: Николай из Отрекура, Жан Буридан, Пьер д'Айли и др.

[107] Так, номинализм, например, отрицал онтологический характер аристотелевских характеристик бытия - категорий, оставляя за ними лишь логические значения. Другими словами, согласно учениям последователей Оккама, за исключением сущности, категории представляют собой не само бытие, но лишь предикаменты бытия. Эти фундаментальные, "классические" для номинализма моменты восходят к самому Оккаму (Ockam W. Quodlibeta VII. 9-12.) Alejandro J.M. La gnoseología del Doctor Eximio y la acusacion nominalista. P.65-67; 77-117.

[108] Примерами могут служить другие иезуиты, чьи имена и труды стали впоследствии хорошо известны: Габриэль Васкес изучал философию и теологию под руководством Доминго Баньеса; Франсиско де Толедо учился у Доминго де Сото.

[109] Это означает, кстати, что знаменитая "бритва Оккама", отсекающая своим лезвием все незаконным образом появляющиеся сущности ("non sunt multiplicanda entia sine necessitate"), самим философом применялась, в первую очередь, в отношении к чувственному познанию.

[110] "In homine praeter animam intellectivam, est ponere aliam formam scilicet sensitivam, super quam potest agens naturale..." (Ockam W. In Sententiam. II. 22. H).

[111] Подробно пример соединения в разумной душе благодаря интеллектуальной интуиции разбирается ХАлехандро (Alejandro J.M. La gnoseologia del Doctor Eximio... P. 94).

[112] "Dico quod intuitive est propria cognitio singularis" (Ockam W. Quodlibeta. I. 13).

[113] Wuellner B. Dictionary of Scholastic Philosophy. Milwaukee, 1956. P. 1.

[114] Alejandro J.M. La gnoseologia del Doctor Eximio... P. 95-96.

[115] Эта единичная сущность может, например, пребывать в памяти или в воображении человека (Ockam W. Quodlibeta. I. 14; Alejandro J.M. Op. cit. P. 95. Nota 33).

[116] Оккам подчеркивает принципиальное различие между абстрагированием и интуицией, посвящая этому целый "вопрос" (Ockam W. Quodlibeta. Quaestio V. Utrum cognitio intuitiva et abstractive differat).

[117] Alejandro J.M. La gnoseologia del Doctor Eximio... P. 98-99.

[118] "Nec quarenda est aliqua causa individuationis" (Ockam W. In I Sententiam. 2.6.B).

[119] То же следует сказать и о понятии, но с тем единственным различием, что слово имеет, так сказать, совершенно отвлеченный конвенциональный характер, а понятие является универсальным "от природы" (ex natura).

[120] Аристотель. Метафизика. III. 4. 999b 33.

[121] "...conceptus de se communis est multis humanitatibus, quae realiter multae sunt et in illis ratio ipsa humanitatis multiplicatur" (DM.V.1.2).

[122] Ibid.

[123] Другими словами, неделимость определяет сущность "этой вещи" и, кроме того, выражает общий "дух" индивидуальности как понятия.

[124] DM.V.2.28; 3.12.

[125] Ее не разделяли, пожалуй, лишь "ранние реалисты" вроде Иоанна Скота Эриугены, полагавшего, что индивидуальными могут быть лишь субстанции как субъекты акциденций, в то время как последние имеют универсальный характер.

[126] Ibid. V.1.5.

[127] Ibid. V.1.4-5.

[128] Ibid. V.1.5.

[129] Надо заметить, что в этом месте (DM. V.2.10) Суарес выступает против Дунса Скота, полагавшего, что индивидуальная вещь принадлежит сразу двум типам единства: индивидуальному и общему (точнее, природе вещи, haecceitas). Для Суареса haecceitas индивидуальной вещи и индивидуальное единство одно и то же. Различие между ними носит не онтологический, а концептуальный, т.е. мысленный характер.

[130] Дунс Скот, например, считавший, что индивид дополняет общую природу чем-то реальным (или формальным), полагал также, что реальное добавление имеет место постольку, поскольку между реально существующими общей природой и индивидуальной вещью существует реальное различение. Номиналисты же, отрицавшие реальный онтологический статус общей природы и, следовательно, реальное различение между индивидом и родовидовой сущностью, не считали существенным или реальным дополнение, о котором мы ведем речь.

[131] DM. V.2.8; V.2.16.

[132] См. подробнее об этом: Gracia J.J.E. Introduction // Suarez on individuation. P. 10-11.

[133] DM. V.2.15. Здесь налицо несогласие с Дунсом Скотом, для которого природа имеет реальное бытие и "собственное" единство; а также с Фомой, полагавшим, что природа есть нечто реальное, имеющее универсальное единство.

[134] Суарес подробно разбирает это различение в VII рассуждении, сравнивая его с другими видами различений (DM. VII.1).

[135] "Est illa distinctio rationis, quae formaliter et actualiter non est in rebus quae sic distinctae denominantur, prout in se existunt, sed solum prout substant conceptibus nostris, et ab eis denominationem aliquam accipunt" (DM. VII. 1.4).

[136] DM. V. 1.9.

[137] DM. V. 1.16.

[138] DM. V. 6.1.

[139] DM. V.1.4. Разумеется, пункт 3 предполагает существенное исключение - Бога, не относящегося к классу сотворенного бытия. Бог, однако, a priori не нуждается в принципе индивидуации, хотя пункты 1 и 2 могут быть отнесены и к нему.

[140] DM. V.3.2.; V.5.1.

[141] DM. V. 3.9.

[142] DM. V. 6.2.

[143] DM. V. 6.18. Эта точка зрения восходит к одной из работ Аквината - Комментарию на "О Троице" Боэция (Gracia J.J.E. Op. cit. P. 18).

[144] DM. V. 6.28.

[145] Суарес обсуждает это в 4-м разделе рассуждения.

[146] Но об этом Суарес упоминает вскользь, по ходу дела. В основном он разворачивает эту позицию, ссылаясь на тексты Аверроэса и Дуранда из Сент-Пурсена.

[147] DM. V. 4.16.

[148] Другим таким элементом, как мы увидим, окажется материя, которая, хотя и не является сама по себе принципом индивидуации, играет роль одной из причин в этом процессе.

[149] Thomas Aquinas. Summa theologiae. I. 29.3; Фома Аквинский. О сущем и сущности. 2.11.7.

[150] DM. V.5.3.

[151] Ангелы, представляющие собой, как известно, духовные субстанции, не принадлежат видам. Каждый ангел - единичный вид; и каждый ангел реально гораздо больше, чем его ангельская природа, даже если видовой природе соответствует лишь один единственный ангел.

[152] Единственным сущим, которое не охватывается поиском принципа индивидуации, оказывается божественная субстанция, не нуждающаяся в этом принципе "по определению". Принцип индивидуации Бога не имеет смысла рассматривать, замечает Суарес: божественная субстанция индивидуальна благодаря самой себе (per se), по своей сущности. Невозможно представить себе, чтобы божественная субстанция нуждалась в каком-либо "добавлении" или "доопределении" для своего существования (DM. VI. 3.1).

[153] Ibid. V. 6. 15.

[154] Ibid. V. 1.4.

[155] Ibid. V. 6. P. 1.

[156] На это обращают внимание некоторые исследователи (См.: Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Указ. соч. С. 135-136).

[157] Ibid. V.6.1.

[158] "Суаресианская метафизика все время движется вокруг конкретного и экзистенциального... вокруг идеи творения, которая представляется как производство индивидов или индивидуальных сущностей. Бог творит всегда все бытие тварной вещи, которое является конечным и ограниченным внутренне ее собственной природой, а внешне - действующей причиной (т.е. самим актом божественного творения)" (Abellán J. L Op. cit. P. 619).

[159] DM. V.6.3.

[160] Ibid.

[161] Ibid. V.8.20.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.12.2013
Страница сформирована за 250 мс 
Яндекс.Метрика