I. CURRICULUM VITAE

 

1. Отрок на муле

 

Один из первых биографов Суареса весьма торжественно описал историческую обстановку, в которой будущему философу было суждено появиться на свет: "Год 1548 начал отсчет. Церковь находилась под властью папы Юлия III, Общество Иисуса под управлением его основателя, святого Игнатия, испанская монархия - под скипетром Карла V, объединившего в одной упряжке львов и орлов. Именно в тот момент господу было угодно даровать новое солнце этому миру, прославив его рождением Франсиско"[1].

Оставляя в стороне всевозможные знамения и свидетельства, предрекавшие новорожденному устами официальных биографов славное будущее защитника церкви и выдающегося мыслителя, обратимся к некоторым фактам, которые позволят нам лучше понять Суареса и его философию.

Итак, Суарес родился 5 января 1548 г. в Гранаде, в Андалусии, которая лишь за полвека до того была освобождена от мавров и стала провинцией Испанского королевства. Он рос в одной из самых знатных и уважаемых семей Гранады. Предки Суареса были известны с XI в. и возвысились во время Реконкисты. Один из них, граф Муньо Адефонсо, служил тому же королю и в том же войске, что и герой эпоса Сид Кампеадор. Граф Адефонсо был одним из признанных полководцев в войске короля Кастилии и Леона Фернандо I, постоянно воевавшего как с арабами, так и со своими братьями, христианскими монархами. Сыну графа, Альфонсо Муньосу, за преданность и отвагу при освобождении Толедо было пожаловано поместье Ахофрин и почетное прибавление к титулу "Толедский" ("de Toledo"). С тех пор Толедо стал родным местом для Суаресов. Известно имя Муньо Альфонсо, сына Альфонсо Муньоса, который, подобно отцу и деду, был одним из лучших воинов и погиб в сражении.

При шестом владельце поместья Ахофрин, Перо Руисе, на фамильном гербе Суаресов де Толедо появились два серебряных креста на небесно-голубом фоне. Считается, что во время битвы с маврами Руис увидел знамение - крест на небе, и с разрешения короля запечатлел этот знак на гербе[2], который гордо несли представители славного рода.

Прямыми предками Франсиско Суареса в XV в. были Педро Лопес, главный казначей дона Хуана, отца Фердинанда Арагонского; Алонсо Суарес (прадед Франсиско), офицер армии дона Энрике, брата Изабеллы Кастильской; Алонсо де Толедо (дед Франсиско), состоявший на службе у "их католических величеств" Изабеллы и Фердинанда во время завершающего этапа Реконкисты. При осаде Гранады, столицы последнего халифата на Пиренейском полуострове, он, занимая должность мажордома королевского двора, не только доказал личную преданность монархической чете, но и продемонстрировал прекрасные организаторские способности. Источники умалчивают, в чем именно заключались услуги, которые он сумел оказать Фердинанду и Изабелле, но размеры королевской благодарности впечатляют. После капитуляции города в январе 1492 г. дон Алонсо получил в наследственное владение дома, виноградники, оливковые рощи и другие сельскохозяйственные угодья, а также иное имущество, ранее принадлежавшее богатому мавританскому семейству. Этот щедрый королевский дар стал веской причиной для переезда семейства Суаресов из Толедо в Гранаду. Не менее серьезной причиной стало назначение дона Алонсо на две важные, доходные, но весьма хлопотные должности: он стал квартирмейстером и военным казначеем испанских войск, размещенных в Андалусийской провинции. Позднее к этим должностям добавилась еще одна: император и король Карл V поручил дону Алонсо управление дворцовым комплексом Альгамбры, неподалеку от Гранады. По выражению одного из исследователей, дед Франсиско Суареса был настолько же деятельным и успешным физически, насколько его внук - интеллектуально[3]. Во всяком случае при постоянных разъездах и занятости Алонсо де Толедо смог стать любящим отцом троих сыновей. Судьбы их были различны, но типичны для испанских благородных семейств. Если в семье было три сына, то наиболее достойным считалось, чтобы один из них посвятил свою жизнь Богу, второй - королю, а третий - семье.

Дом Алонсо де Толедо последовал этой традиции: Хуан вступил во францисканский орден, второй сын, Бальтасар, избрал военную карьеру и в чине офицера воевал в Оране, на северо-западном побережье Африки, и в Наварре, небольшом горном королевстве в Пиренеях, которое стремилась поглотить Испания. О третьем, Гаспаре, следует сказать подробнее, поскольку именно ему было суждено стать отцом Франсиско Суареса.

Дон Гаспар Суарес де Толедо родился в 1500 г., вырос в родном доме и унаследовал титул и состояние дона Алонсо. Выбрав карьеру юриста, он стал уважаемым адвокатом и нотариусом. Нет ничего удивительного в том, что его женой стала девушка одного из лучших домов Гранады - донья Антония Васкес де Утьел. Юридическая практика дона Гаспара приносила семье серьезный доход, а сам характер работы - участие в гражданских и уголовных делах между жителями Гранады, среди которых, наряду с христианами, оставалось много мусульман, - заставлял его быть осторожным и склонял к веротерпимости. Будучи человеком справедливым, дон Гаспар (как свидетельствуют современники) обдумывал каждый случай дважды. Заметим, что подобные качества мы находим у его сына Франсиско, тяготевшего к тщательному, неспешному размышлению и взвешиванию всех "за" и "против", прежде чем принять какое-либо решение. Заметим также, что дон Гаспар, не будучи теологом (имея, однако, за плечами университетские курсы философии, богословия и права), передал своим детям скромность, почтение к религии и уважение к наукам.

Следует сказать, что в семье дона Гаспара, где было восемь детей, "баланс профессий" нарушился. Из четверых сыновей один умер в раннем возрасте, один остался в родном доме и двое - Хуан и Франсиско - склонялись к служению Богу.

Франсиско был вторым ребенком в семье. По обычаям того времени дети воспитывались достаточно строго, но не сурово. Они росли в атмосфере большого городского дома зимой и загородной виллы летом. Основным, если можно так сказать, "официальным источником информации" о том, что творится вокруг, был отец. В доме бывали разные люди - королевские чиновники и офицеры, священнослужители, клиенты отца, многочисленные родственники, служившие в армии и во флоте, бывавшие в заморских провинциях и много рассказывавшие о событиях в окружающем мире.

Образование, которое получил Франсиско в детские годы, можно считать основательным. Вместе с братьями он посещал начальные классы в Гранадском университете и к тринадцати годам в совершенстве овладел латинским языком, сформировав собственный стиль письма, сохранившийся на всю жизнь. Некоторые исследователи называют этот стиль педантичным, аккуратным, другие (более пристрастные, с нашей точки зрения) - элегантным, изящным. Во всяком случае, тексты Суареса оказываются вполне читаемыми и достаточно понятными даже в наши дни. Помимо латинской грамматики Франсиско изучал риторику, входившую в "тривиальную" программу обучения[4].

Нужно заметить, что учеба давалась мальчику с большим трудом. Он вынужден был тратить часы, чтобы выучить то, что его брат Хуан, считавшийся самым одаренным в классе, схватывал налету. Родители, дон Гаспар и донья Антония, наблюдавшие за развитием своих детей, склонялись к мысли, что Франсиско вряд ли достигнет больших высот в карьере. Они готовили его к религиозной жизни, полагая, что из него, тем не менее, может получиться неплохой священник. К такому же мнению склонялись их родственники (как по линии матери, так и по линии отца).

Была и материальная причина, оказавшая влияние на выбор родителей. Когда Франсиско исполнилось десять лет, он получил (благодаря другу семьи, архиепископу Гранады) небольшую бенефицию, собственный доход, который причитался ему в случае избрания церковной карьеры.

Важно, что мысли родителей относительно будущего их сына были созвучны настроению самого Франсиско. Он не просто склонялся к духовной жизни, он жаждал ее. Более того, мальчик внимательно прислушивался к разговорам об иезуитах, деятельность которых неоднозначно оценивалась в Гранаде. Сильное впечатление произвел на Франсиско бывавший в доме андалусийский супериор иезуитов Педро Наварро. Однако настоящий переворот в мировоззрении Франсиско произошел после того, как он услышал блестящие проповеди иезуита Хуана Рамиреса, приехавшего в Гранаду для объяснения доктрины Игнасио Лойолы. Рамирес очень живо, образно и логично описывал цели Общества Иисуса, которые в общем сводились к возрождению интеллектуальной и духовной силы католицизма, рассказывал об устройстве ордена и о жизни братьев, о миссиях и коллегиях ордена. Суарес был очарован его проповедями и рассказами. Более того, он всерьез увлекся идеями иезуитов, полагавших, что только святость и интеллект, созерцание и действие, образованность каждого иезуита и могучая воля общества как единого организма могут обеспечить католической вере процветание.

Вскоре, осенью 1561 г., судьба Франсиско и его брата Хуана определилась. Родные сочли, что они готовы к тому, чтобы вступить на самостоятельный путь. Отец принял решение отправить сыновей для продолжения образования в Саламанку. И это не был случайный выбор.

Следует сказать, что в начале 60-х гг. университетское образование в Испании (и в Португалии) переживало подъем, который был особенно заметным в университетах Алкалá-де-Энарес, Коимбры и Саламанки.

Саламанкский университет, основанный в начале XIII в., был наиболее древним и именитым и входил в десятку ведущих университетов Европы. Достаточно сказать, что в его аудиториях учились Сервантес, Лопе де Вега, Тирсо де Молина, Кальдерон, Кеведо, из его стен вышли такие религиозные деятели, богословы и философы, как Игнасио Лойола, Мельчор Кано, Хуан Мариана. Основанный в 1212 г. королем Леона Альфонсо IX, университет неизменно пользовался поддержкой монархов. В XV в. новый импульс его развитию придали папа Бенедикт XIII[5], а также Фердинанд и Изабелла, существенно помогавшие университету деньгами и обеспечивавшие ему необходимые привилегии. Можно сказать, что их католические величества действовали в русле традиции, согласно которой испанские монархи даже в худшие для страны годы стремились поддерживать университеты, видя в них будущее страны и отстаивая национальный и королевский престиж[6].

В тот год, когда двое братьев Суаресов отправились в Саламанку, старинный университет находился в расцвете, оправдывая свой девиз: "Первая во всех науках Саламанка учит"[7]. В стенах его 43 коллегий учились около 6800 студентов; при университете находились 38 монастырей и монастырских домов различных орденов и конгрегаций[8].

Два брата, старшему из которых, Хуану, было около пятнадцати лет, а младшему, Франсиско, тринадцать с половиной, выехали из дома на одном муле серой масти. Тот же мул и привез их в Саламанку. Интересно, что дон Гаспар отправил Хуана и Франсиско в Саламанкский университет, чтобы они учили право, рассудив, что право должно быть основой для деятельности в любой области. Тем самым он давал им возможность оглядеться, оставляя за ними определенную свободу в выборе жизненного пути. Итак, в ноябре 1561 г. Хуан записался на курс гражданского, а Франсиско - на курс канонического, т.е. церковного, права. Известно, что спустя год или полтора старший брат покинул Саламанку и вернулся домой, чтобы продолжить образование в Гранадском университете. Что же касается Суареса, то, с трудом выдержав вступительные экзамены, он в течение трех лет упорно "учил каноны", прежде чем решился предпринять попытку вступления в орден иезуитов. Этому серьезному решению способствовали не только убеждения, сформированные Суаресом в детстве, но и атмосфера духовного подъема, царившая в те годы в университете. Дело в том, что, хотя Общество Иисуса не имело в Саламанке собственной коллегии[9], блестящие проповеди иезуитов, богословские дискуссии, в которых иезуиты часто оказывались победителями, активное участие в университетской жизни заметно влияли на студентов. Суарес вновь встретился в Саламанке с отцом Хуаном Рамиресом и вновь был увлечен его идеями[10].

Решив посвятить себя служению Богу, Суарес избирает лучший, по его мнению, путь для этого, а именно вступление в орден, прямо провозгласивший весьма амбициозную цель - восстановление некогда утраченного интеллектуального уровня католической церкви "к вящей славе божьей". Следует сказать, что этот путь был заведомо самым трудным. Только очень серьезно настроенные люди, стремившиеся не просто служить церкви, но реформировать ее изнутри, не только учиться и учить, но менять сами принципы образования, задумывались о вступлении в Общество. Строгость жизни иезуитов, абсолютное повиновение старшим, готовность служить всюду, где только это может понадобиться ордену, и в том качестве, в котором это будет необходимо, соблюдение множества других правил требовали, с одной стороны, полного самоотречения, а с другой, заставляли иерархов ордена подвергать желающих самому строгому отбору.

Итак, Суарес, который (особенно, если учесть его происхождение и обеспеченность) мог поступить в любой другой орден или монастырь, решил добиваться чести быть членом братства Иисуса.

Ректор иезуитского дома в Саламанке отец Бартоломе Фернандес допустил к испытаниям пятьдесят молодых людей. Отказать в приеме пришлось лишь одному - Суаресу. Из трех основных критериев, которыми руководствовались экзаменаторы, Суарес удовлетворял только первому - моральной чистоте. Он не имел порочных привычек и иных препятствий такого рода. Что же касалось остальных критериев: интеллектуального и физического развития (ведь иезуит должен быть крепок духом, т.е. умом и волей, а также телом), - то уравновешенный и скромный юноша поразил отцов-иезуитов своей крайней неразвитостью. Отец Фернандес с сожалением сообщил Суаресу, что тот совершенно не обладает качествами, нужными будущему новицию или семинаристу.

Как выяснилось вскоре, отец ректор ошибался, полагая, что кандидат слаб духом и телом. Поскольку после такого решения оставаться в Саламанке было для Суареса невозможно, он отправился в Вальядолид, где находилась резиденция отца Хуана Суареса, только что назначенного руководить вновь созданной иезуитской провинцией. Провинциал, к которому направился Суарес, не являлся его родственником. Это было простое совпадение фамилий. Тем не менее, он выслушал просьбу молодого человека и попросил экзаменаторов в Вальядолиде провести испытание еще раз. Выводы беседовавших с кандидатом полностью совпали с заключением саламанкских иезуитов: неразвитый ум и слабое здоровье делают юношу негодным к вступлению в орден.

Однако Франсиско проявляет поразительное упорство. Он остается в Вальядолиде и в течение нескольких дней стоит у входа в резиденцию провинциала, не давая забыть о своем деле. И Хуан Суарес принимает решение, которое определит судьбу молодого человека. Понимая, что для потомка одного из лучших родов Испании невозможно вернуться в Саламанку без положительного решения, а отправиться домой - значит навлечь на себя позор, он решает, что столь упрямое желание должно быть вознаграждено: отец Суарес пишет письмо в Саламанку, в котором настоятельно просит отца Фернандеса дать молодому человеку шанс.

И вновь юноша на муле въезжает в Саламанку. Он так спешит, что даже не заезжает домой в Гранаду, хотя знает, что, став новицием, он должен быть готов к любому повороту в своей жизни. Он смиренно надеется выдержать любые трудности, ожидающие его впереди. И хотя отец Фернандес сильно сомневается в том, что юноша принесет ордену большую пользу, решение провинциала, хотя бы и изложенное в форме просьбы, подлежит безусловному исполнению.

Настойчивость Суареса приносит свои плоды: 16 июня 1564 г. его принимают в иезуитской резиденции, а в специальной грамоте, датированной 28 июня 1564 г. и подписанной ректором Фернандесом, говорится, что Суарес вступает в орден в качестве новиция с отказом от собственного имущества и дохода. Под этой припиской Франсико Суарес ставит свою аккуратную подпись.

 

 

2. "Ora et labora"

 

 

Вступление в орден знаменовало лишь первый шаг на пути духовного и интеллектуального восхождения Суареса. Более того, направление этого пути не было очевидным. Дело в том, что при принятии в орден иерархи оценивали нравственные, интеллектуальные и физические качества кандидатов для того, чтобы сразу наметить перспективы будущих иезуитов. Как правило, вновь принятых делили на две группы: в первую включали более склонных и подготовленных к священнической и преподавательской деятельности, во вторую же определяли тех, которые, получив статус "братьев", займут хозяйственные должности, станут выполнять административные поручения, помогать в священнослужении и вести тому подобную работу. Для последних, после шестимесячного предварительного послушания, был обязателен новициат (послушничество), в ходе которого братья предавались духовным упражнениям[11] и изучению гуманитарных наук ("свободных искусств"). Послушничество завершалось принятием так называемых "простых обетов": бедности, целомудрия, послушания.

Для тех, кто готовил себя к священству или преподаванию, путь был более трудным, многоступенчатым и, как правило, занимал не менее десяти лет. После предварительного послушничества, в ходе которого вновь принятый в Общество иезуит изучал "Конституции" ордена[12], следовал новициат с теми же духовными упражнениями, изучением "свободных искусств" и "простыми обетами" по завершении курса. Но на этом обучение не заканчивалось. Следующим этапом был юниорат, включавший изучение философии в университетских, не обязательно иезуитских, коллегиях. Затем следовали несколько лет проповедничества или преподавательской работы; рукоположение в священнический сан; изучение богословия, к чему нередко добавлялись право, языки, математика (причем как по теологии, так и по философии братья нередко получали магистерские и докторские степени). После этого обычно шел год высшей подготовки, "третий" уровень ("tertius", поэтому иезуитов, находящихся на этой стадии, называли терциариями) и, наконец, торжественные обеты и обет послушания папе, после которого иезуит становился полноправным членом Общества, абсолютно послушным любому предписанию не только понтифика, но и иерархов ордена во главе с его генералом. Говоря словами Лойолы, иезуит должен был уподобиться "посоху в руках старца"[13].

Следует заметить, однако, что разработанная иезуитами "программа подготовки кадров"[14], при кажущейся громоздкости, была весьма гибкой. Она учитывала и уровень образования, и социальный статус, и способности поступавших в орден братьев. Это было большим преимуществом иезуитского образования; одним из примеров успешности такой системы стал Суарес.

Суарес, как это и было положено, начал с низшей ступени в иерархии ордена, получив статус новиция, не имеющего отличий ("indifferens"). Ему ничего не обещали, за исключением кельи и права "жить для господа вместе с другими братьями". Другими словами, было неясно, к какой из двух групп послушников Суарес будет причислен. Для прохождения предварительного послушничества Суареса отправили в город Медина дель Кампо неподалеку от Саламанки, где в резиденции Общества он провел около четырех месяцев, знакомясь с порядком жизни ордена.

Удачей для него было то, что посетившему резиденцию провинциалу Хуану Суаресу (который сыграл столь важную роль в жизни молодого человека) Франсиско был представлен в числе "среднеуспевающих" послушников. Последнее, а также просьбы самого Суареса, мечтавшего стать священником, сыграли свою роль. В октябре 1564 г. Суарес вновь возвращается в Саламанку, и, поскольку до этого он в течение трех лет изучал право и гуманитарные науки, его определяют на философский факультет.

Разумеется, учеба в университете составляет лишь часть его занятий; основной задачей становится духовное самосовершенствование, предписанное иезуитам Лойолой. Религиозная жизнь Суареса находится на попечении его духовных наставников: Альфонсо Родригеса, Бартоломе Фернандеса, Мартина Гутьерреса и старого друга Суареса, знакомого ему еще по жизни в Гранаде, Хуана Рамиреса. Заметим, что о лучших духовных наставниках молодому иезуиту трудно было мечтать. Они помогли (каждый по-своему и в разное время, поскольку их служба не ограничивалась Саламанкой) Суаресу сохранить уверенность в правильности избранного пути, особенно в минуты, когда он наиболее остро чувствовал свою неспособность к занятиям.

В самом деле, учеба в университете приводила Суареса в уныние. Курс философии Аристотеля был слишком сложен для него. Он не справлялся с заданиями, не успевал охватить материал, читавшийся лектором, не мог участвовать в студенческих диспутах, в общем, был самым слабым учащимся в классе[15]. Нужно сказать, что его профессор, отец Андрес Мартинес, был исключением среди университетских преподавателей, которые любят обычно только сильных студентов. Нередко он сам объяснял Суаресу наиболее трудные места в текстах Аристотеля и Фомы, а также назначил ему в репетиторы прекрасно успевающего студента, попросив того в вечернее время повторять с Суаресом весь материал, пройденный за день. Известно, что однажды Суарес обратился к отцу Гутьерресу за советом. Он всерьез раздумывал над собственным будущим. С одной стороны, он хотел быть священником, причем не мыслил себе жизни вне Общества Иисуса. С другой стороны, крайне низкая академическая успеваемость не давала ему возможности даже думать об успешной карьере в ордене, где основой для продвижения были активность и интеллект. Совет мудрого иезуита был внешне прост: вернуться к книгам и при этом молиться не только Богу, но и пресвятой деве Марии. Гутьеррес напомнил Суаресу старый принцип: "Ora et labora"[16]. Труд и молитва - вот что должно было прояснить его будущее.

Исследователи по-разному объясняют произошедшую с Суаресом метаморфозу, напоминающую сказочный сюжет о превращении гадкого утенка в прекрасного лебедя. В трудах агиографического толка рассказывается о внезапной перемене, случившейся в один день. Суарес как обычно после занятий пошел в комнату к своему репетитору; тот после объяснения трудных мест попросил повторить материал, и Суарес, который всегда путался и сбивался в пересказе самых простых вещей, вдруг изложил всю тему с такой ясностью и точностью, что поверг своего учителя в изумление. Более того, за этим последовал рассказ о том, что профессор опустил на лекции, и анализ трудностей, о которых в курсе даже не упоминалось. В общем, это была речь не слабого студента, а преподавателя, читавшего лекцию.

Трудно судить, насколько большую роль в этом превращении сыграли молитвы, которые ежедневно возносил Богородице Суарес, и столь ли одномоментным был описанный переход. Суарес страстно желал достичь в изучении философии уровня своих товарищей и постепенно выработал собственную методику подготовки к занятиям. Он старался прочитывать материал лекции еще до того, как слышал ее от профессора. Более того, он заставлял себя знакомиться с источниками, на которые ссылался лектор, самостоятельно сопоставляя мнения философов и анализируя выводы, следовавшие из дискуссии. Другими словами, в неспособном студенте, который продолжал казаться несообразительным в классе и не готовым к быстрой реакции на встречный вопрос во время диспута, обнаружились качества основательного и глубокого исследователя, умеющего работать с текстом.

Эта перемена произошла в 1565 г. В семнадцать лет Суарес был последним учеником в классе, а год спустя, в августе 1566 г., принимая три "простых обета", он точно знал, что не станет обузой для Общества.

В последующие четыре года, с 1566 по 1570, когда Суарес изучал курс теологии, демонстрируя заметные успехи, в жизни Испании назревали существенные изменения. Нарастало напряжение внутри огромной империи и вокруг нее: монархия Филиппа II вступила в борьбу со склонными к мятежу нидерландскими провинциями[17], продолжала экспансию в Италии, вмешательство во внутриполитическую и религиозную ситуацию во Франции, фактически завершила конкисту Центральной, большей части Южной и части Северной Америки[18]. По сути дела, эти годы, как и одно-два последующих десятилетия, стали пиком активности, точкой наивысшего роста испанского государства, после которого вместе с консервацией проблем и противоречий в экономической и социальной жизни медленно начался необратимый процесс упадка.

В те же годы католическая церковь, которую возглавил папа Пий V, усиливала "перестройку крепкого здания", т.е. внутреннюю реформу церкви, что требовало развития католической доктрины. Эту работу, как мы уже говорили выше, возглавили доминиканские доктора, с которых началась вторая схоластика, вершиной которой суждено было спустя два десятилетия стать Суаресу.

Тем временем в семье Суаресов произошли печальные события. В 1567 г. умерла донья Антония, а спустя три года скончался и дон Гаспар. Суарес с разрешения ректора прервал занятия и осенью 1570 г. приехал в Гранаду, чтобы уладить имущественные дела. При этом он проявил себя как скромный и разумный человек. Основная часть наследства по взаимному согласию перешла старшему брату Хуану, который становился главным в роду Суаресов; при помощи Франсиско сестры были устроены в монастырь св. Павла, а младшего брата, Гаспара, которому было около двенадцати, он взял с собой в Саламанку и определил в одну из коллегий. Все это было важными и непростыми делами, потому что в последние годы жизни отца материальное положение семьи заметно ухудшилось. Взвешенные решения Франсиско оказались оптимальными для сохранения достоинства благородного рода. Ректор иезуитов в Гранаде, наблюдавший за тем, как ведет себя Суарес, отметил безупречную скромность и благоразумие, с которыми Суарес действовал при разрешении домашних проблем[19].

Следует сказать, что блестящие академические успехи и духовный прогресс Суареса не раз становились предметом обсуждения между иерархами ордена. Не более года (после завершения своих печальных дел дома) провел он в Саламанке, продолжая изучать богословие, как вдруг ему последовало указание отправиться в Сеговию для преподавания философии в недавно открывшейся иезуитской коллегии. Нужно заметить, что это решение, согласованное с генералом ордена Франсиско Боржия, стало не только экстраординарным событием в жизни самого Суареса, но и исключительным в масштабах ордена, поскольку нарушало порядок, установленный Лойолой[20]. Нужно заметить, что в аттестации (данной тем же ректором Гутьерресом, который несколькими годами ранее посоветовал Суаресу быть благочестивым, трудолюбивым и не терять надежду) говорилось, что Суарес является хорошим кандидатом, имеющим талант, среднее здоровье и способности к преподаванию.

Обратим внимание на еще один момент. Обычно молодым преподавателям-иезуитам поручались младшие курсы, где нужно было вести занятия по риторике и грамматике. Суаресу же сразу поручили читать философию. В декабре того же 1571 г. он дал торжественные обеты, включая обет повиновения папе, и стал полноправным членом Общества Иисуса. Вскоре сбылась и другая мечта Суареса: он был рукоположен в сан священника. Свою первую мессу он отслужил в Сеговии 25 марта 1572 г.

 

 

3. Рождение метода

 

В Сеговии, где с сентября 1571 г. стал работать Суарес, открылся его педагогический талант. Суарес оказался прекрасным преподавателем, его лекции отличались четкостью, вдумчивостью, неторопливостью и основательностью в толковании предмета[21]. Он не был "звездой" массовых проповедей и публичных диспутов. Но в студенческой аудитории (в том числе по мнению самих учащихся)[22] ему не было равных. Он следовал лучшему, что мог дать схоластический метод обучения, но в то же время демонстрировал самостоятельность, причем не только в порядке изложения материала, но и в его интерпретациях. Это было чрезвычайно редким в университетской жизни того времени, когда обычной считалась практика в буквальном смысле чтения лекций профессором, причем отклонение от текста не предполагалось (даже возражения, опровержения и выводы воспроизводились по конспекту).

Суарес был убежден, что подобный стиль преподавания не соответствует главной задаче образования - формированию самостоятельно мыслящих людей. Эта мысль, которая два десятилетия спустя нашла воплощение в иезуитском "Ratio Studiorum" и получила повсеместное распространение, в начале 70-х гг. встретила серьезное сопротивление среди коллег Суареса в Сеговии. Преподаватели, творчество которых не выходило за рамки составления "глоссариев", "компендиумов" и переписывания в текст собственных лекций "комментариев на сентенции", были обеспокоены педагогическими новациями молодого профессора-иезуита. На фоне интереса студентов к лекциям Суареса и его весьма открытых высказываний о содержании философских и богословских курсов, а также о методике их преподавания последовали требования назначить разбирательство и отстранить Суареса от чтения лекций[23]. К счастью, дело было поручено все тому же отцу Хуану Суаресу, который незадолго до этого вновь был назначен иезуитским провинциалом в Вальядолиде. Разобравшись в сути дела и выслушав как выводы назначенной для расследования комиссии, так и самого Франсиско Суареса, провинциал поддержал последнего и дал разрешение на продолжение лекций.

И все же последовала вторая волна доносов, после которой Суарес решил сам обратиться в резиденцию генерала ордена. В конце 1573 г. он попросил разрешения на приезд в Рим для продолжения занятий по теологии. Вместо этого, однако, пришло указание о переводе Суареса в Вальядолид, где незадолго до этого орден основал коллегию св. Амбросия при местном университете. В коллегии имелось вакантное место профессора теологии, на которое и был назначен Суарес, прибывший в Вальядолид к сентябрю 1574 г.

Заметим, что годы работы Суареса в Сеговии были наполнены не только спорами о методике преподавания и ответами на запросы проверяющих инстанций, но и интенсивными исследованиями. Читая курс философии, он готовил тексты лекций, основанные на собственных комментариях практически ко всем основным сочинениям Аристотеля[24]. Наиболее важным произведением, написанным в период 1571-1574 гг., стали "Комментарии на книги Аристотеля "О душе""[25]. Можно сказать, что базовые принципы философии Суареса, включая тесно связанные между собой онтологию, теорию познания, психологию, антропологию, физику (философию природы), в основном сложились именно в это время. И если метафизика Суареса в систематическом изложении увидела свет лишь через два с лишним десятилетия, в 1597 г., то о его теории познания мы судим по произведению, написанному в Сеговии.

Пребывание в Вальядолиде стало следующим - также весьма насыщенным и успешным - этапом в жизни Суареса. Ему поручают не только чтение теологии; в течение года он занимает должность префекта наук (аналогичную обязанностям заведующего учебной частью или проректора), который следил за процессом обучения, успеваемостью, председательствовал на студенческих диспутах и т.п. Кроме того, в 1575-1576 гг. он читает лекции по теологии в Сеговии (на этот раз в течение всего нескольких месяцев) и в Авиле, откуда осенью 1576 г. возвращается в Вальядолид[26].

Следующие четыре года Суарес безвыездно проводит в Вальядолиде, где продолжает преподавать теологию. Как и в Сеговии, эта работа сопровождается глубоким исследованием предмета. Поэтому, помимо чтения лекций, Суарес пишет комментарии к I части "Суммы теологии" Аквината, свое первое крупное богословское произведение, в котором апробируется новый метод комментирования текстов - "know how" второй схоластики.

Мы говорим о методе критического истолкования текста, при котором происходит превращение предмета исследования в объект, когда текст становится, скорее, поводом, чем причиной обращения автора к некой проблеме. "Сумма" Фомы Аквинского в комментариях Суареса предстает в качестве обширного материала, дающего пищу для самостоятельной работы ума, а не как источник раз и навсегда изреченной истины, к которому приникает комментатор, стремящийся пояснить суть, не замутнив этой истины. То, что подобная роль не устраивает Суареса, мы постараемся показать также на примере его метафизики. Здесь же обратим внимание на другое обстоятельство, свидетельствующее о том, что идея буквально "носилась в воздухе".

Напомним, о чем идет речь. Вторая схоластика положила начало новому жанру философской литературы - тематическим сочинениям, которые не просто следовали за текстом авторитета, но имели свою собственную логику. Мы полагаем, что Суарес был наиболее глубоким мыслителем в известном ряду философов католической Контрреформации. Но он явно не был хронологически первым среди них. Поэтому ради справедливости и лучшего представления о месте Суареса в этом ряду обратимся к другому мыслителю-иезуиту - Педро да Фонсеке (1528-1599), чье "Наставление по диалектике" ("Institutionum dialecticarum, Libri Octo") увидело свет как раз в 1575 г.[27]

Известно, что Суарес ценил Фонсеку, имевшего титул "португальского Аристотеля", отдавая должное как содержанию, так и форме его трудов. Влияние Фонсеки на Суареса уже замечено исследователями[28]. Заметим, что в высокой оценке философского учения своего португальского собрата по ордену Суарес не был одинок. Научное и педагогическое значение "Наставления" Фонсеки было в полной мере признано в большинстве европейских университетов. О популярности трактата свидетельствуют его многократные переиздания в различных странах[29]. В иезуитских учебных заведениях "Наставление" было узаконено в качестве официального учебного пособия, о чем прямо говорит педагогический устав ордена "Ratio studiorum": "В течение первого года (профессор философии) объясняет логику на всем протяжении первого семестра, меньше используя диктовку, но в большей мере растолковывая наиболее важные пункты так, как они изложены Толедо и Фонсекой"[30].

Обратимся к тем чертам и свойствам сочинения Фонсеки, которые оказали столь сильное воздействие на Суареса.

Трактат по логике поражал современников не только изяществом латинского перевода "Органона", ясным и доступным изложением его содержания, но и комментариями, в которых использовался практически весь материал средневековой логики[31]. При этом "диалектика" Аристотеля представала не столько в "обновленном", сколько в "исправленном и дополненном" виде. Большое число ссылок на тексты Стагирита[32] не должно обманывать читателя. Фонсека мыслит оригинально и независимо, отнюдь не следуя Аристотелю там, где имеет собственное мнение. Об этом свидетельствуют специальные исследования, в ходе которых постранично сравнивались соответствующие тексты "двух" Аристотелей - настоящего и "португальского"[33]. И хотя в основном Фонсека следует порядку изложения логики в комментируемом тексте, по многим вопросам он идет гораздо дальше, формулируя правила там, где Аристотель ограничивался примерами, и собирая в единое целое разрозненные суждения. Такой подход спустя несколько лет будет закреплен в "Ratio Studiorum": "В важных вопросах (профессор философии) не будет отклоняться от Аристотеля, за исключением того, когда будет касаться доктрины, противоречащей тому, что единодушно принято в школах, или противоречащей истине"[34].

Наиболее важным произведением Фонсеки с точки зрения метафизики являются его "Комментарии к книгам "Метафизики" Аристотеля Стагирита"[35], составляющие четыре тома in quarto.

Текст организован следующим образом. На протяжении всех четырех томов каждый разворот представляет собой билингву: слева на странице греческий текст, справа - латинский перевод. Текст Аристотеля дается по книгам и главам, по окончании каждой книги следует комментарий "посредством вопросов" (per modum quaestionis)[36].

В комментарии, который также выдержан в схоластическом духе, собственно и выражается философская мысль Фонсеки. Выявить ее не просто. Фонсека движется медленно, преодолевая путь от частного вопроса вначале, через изложение в нескольких разделах (sectio) всевозможных мнений, к собственным утверждениям. По ходу дела проясняются значения терминов и понятий, приводятся подтверждения и опровержения высказываний самого Фонсеки. При этом среди ссылок на авторитетные мнения почетное место занимает Фома Аквинский. Именно таким путем вырабатывается в самом начале "Комментариев" точка зрения на предмет метафизики, или первой философии. После того как последовательно рассмотрены и отвергнуты мнения о том, что предметом метафизики является Бог, единичные вещи-субстанции, бытие, выражаемое в категориях, Фонсека высказывает суждение о том, что первый и адекватный предмет этой высшей науки есть бытие, общее для Бога и творений[37].

Подобный строй мысли характерен для Фонсеки, когда тот излагает более детально учение о бытии, аналогичности и однозначности бытия, о сущности и существовании, о формальном и объективном понятии бытия, о субстанции и акциденциях, о сущих разума и т.д.[38]

Вернемся к вопросу о влиянии Фонсеки на Суареса и напомним, что первый том "Комментария" вышел в свет в 1577 г., когда Суарес работал над первой частью "Суммы теологии" Фомы Аквинского. Это было ровно на 20 лет раньше, чем были опубликованы первым изданием "Метафизические рассуждения" самого Суареса. Напомним также, что влияние метафизического сочинения Фонсеки на "Рассуждения" признается исследователями несомненным. Но, на наш взгляд, важно уточнить, в чем именно проявлялось это влияние и какой характер оно имело.

Полагаем, что "Комментарий" Фонсеки стал первым успешным экспериментом самостоятельного философствования, стиль, характер, ритм которого были успешно подхвачены и великолепно развиты Суаресом. Трактат Фонсеки уступает вышедшим в более позднее время произведениям Суареса в уровне систематизации тем и проблем, в глубине их проработки, а также в "гармоничности" формы и содержания. Но следует признать, что "Комментарий" впервые соединяет основные вопросы метафизики, прежде разрозненные и излагаемые схоластическими авторами без определенного порядка, в единое целое[39].

Корпус иезуитских трактатов-комментариев, в составе которого одно из почетных мест занимают труды Суареса и Фонсеки, при систематическом и детальном рассмотрении действительно оказывается необходимым звеном между двумя типами рационализма - средневековым и новоевропейским. Подобно среднему термину силлогизма, этот жанр философской литературы, приобретающий популярность во второй половине XVI в., "делает свое дело" и "исчезает в выводе". Под "делом", разумеется, мы понимаем первые опыты создания тематических философских трактатов, а под "выводом" - метафизику XVII столетия, которая сделала следующий шаг в развитии философской литературы, облегчив содержание трактатов и упростив порядок выражения мыслей.

Вторая схоластика в самом деле создала новый способ изложения философии, который был воспринят и развит метафизикой XVII в. Именно этот способ, начало которому положили доктора-иезуиты, запечатлен, по нашему мнению, в лучших образцах классического философствования - от Декарта до Вольфа и Канта.

Для иезуитов XVI в. создание трактатов-комментариев было именно изобретением нового, предполагавшего решительный отход от традиции. И этот шаг, который по прошествии четырех веков, быть может, кажется не таким уж радикальным, требовал не только таланта, но и мужества.

Итак, Суарес вальядолидского периода (1576-1580) преподает богословие, усиленно работает над "Суммой" Аквината, оттачивая стиль и формируя метод изложения собственных концепций. Нужно сказать, что стремление дать новое прочтение томистской теологии, хотя и не встречало поддержки в среде "ординарных профессоров" в университетах, оказывалось близким по духу решениям Тридентского собора и настроению, царившему вокруг папского престола. Богословский фундамент, выстроенный в XIII столетии святым Фомой, нуждался в ремонте. Без замазывания трещин, замены пришедших в негодность фрагментов и удаления многовековых наслоений невозможно было думать о реконструкции всего "крепкого здания" церковного учения, включавшего, помимо богословия, философию, этику и право.

Работа, которую делал в те годы Суарес, была необходима и в педагогических целях. В те годы студенты университетов находились, с одной стороны, перед необходимостью изучения "Суммы", которую Тридентский собор рекомендовал как наиболее полный компендиум христианской теологии, с другой стороны, - сталкивались с банальной нехваткой книг, которые к тому же изобиловали типографскими ошибками и приходили в негодность за годы использования сменяющими друг друга поколениями студентов. В этих условиях лектор часто оказывался посредником между мыслью Аквината и восприятием студента и от качества работы профессора зависело многое.

Суарес, читавший, говоря современным языком, авторский курс теологии, старался не просто комментировать слова, но и развивать мысли Фомы, приспосабливая их к решению современных ему задач и подкрепляя ими собственные суждения. "Труд Фомы можно было бы назвать местом, от которого отталкивался Суарес, и в то же время надежным и твердым основанием, на которое он всегда мог встать для доказательства или проверки своих собственных тезисов"[40].

Если говорить о положении Суареса в академических кругах Вальядолида, то его характеризовала подозрительность со стороны большого числа коллег-теологов и некоторых иерархов ордена. Проверявшие его комиссии находили неудовлетворительным уровень чтения лекций; Суарес отвечал, что упреки не имеют оснований, поскольку сводятся к констатации простого факта: его курс отличается от того, что читают другие профессора, его методы работы со студентами необычны. Живой стиль, свежие мысли, оригинальные комментарии - все это далеко выходило за рамки общепринятого. Когда дело доходило до теоретических вопросов, он с легкостью доказывал, что его лекции не вступают в противоречие с принципами томизма. Если речь шла о самом преподавании, то Суарес пытался объяснить, что от традиции, когда занятия представляли собой медленную диктовку с последующим воспроизведением слово в слово усваиваемой доктрины, пора отказываться. Он выступал за бóльшую свободу как для преподавателя, так и для студентов: орден, церковь, страна нуждались в людях не просто образованных, но и творчески мыслящих, способных к самостоятельным суждениям, оценкам и действиям.

Суарес стал предшественником нового типа профессоров теологии и философии. Он не стремился поразить студентов своей эрудицией, театрально произносимыми фразами, запутанными логическими построениями. В то же время он не стремился к искусственному возрождению сократического или подобных приемов. Суарес просто реализовывал цель, которая должна быть у каждого успешного учителя, - вложить знания в умы студентов, почувствовать "обратную связь", убедиться в том, что учение понято, продумано, усвоено.

Отвечая на замечания, предъявленные ему при очередной проверке, Суарес направил генералу ордена письмо, в котором попросил об экспертизе его лекций и вновь выразил желание приехать в Рим, чтобы совершенствоваться в теологии там, где, по его мнению, были сосредоточены лучшие умы Общества Иисуса.

Ответ генерала Суаресу неизвестен, но так или иначе его лекции и методы их преподавания получили полную поддержку. Руководителям ордена в Вальядолиде было приказано оставить Суареса в покое, а сам он вскоре был вызван в Рим, чтобы продемонстрировать свое педагогическое мастерство в главной иезуитской школе - Григорианском университете. Последующие пять лет Суарес провел в "вечном городе" - центре католического мира.

 

 

4. "Ratio Studiorum"

 

В Риме Суарес был принят как талантливый преподаватель и многообещающий теолог. На его лекции в иезуитской коллегии приходил (отнюдь не в порядке надзора) сам понтифик. Полагают даже, что папа Григорий, основатель этого учебного заведения, которое и получило в его честь название Григорианского университета, доверил Суаресу чтение первой лекции по теологии при открытии коллегии[41]. Здесь же Суарес получил поддержку нового генерала Общества Клаудио Аквавивы, стремившегося к расширению влияния ордена и видевшего залог успеха его деятельности в развитии образования.

Римская коллегия на глазах превращалась в ведущий методический центр иезуитской педагогики. Здесь обучались не многим более сотни студентов, отобранных из разных провинций ордена. Вместе с целым рядом молодых, но уже известных профессоров, лекции им - и весьма успешно - читал и Суарес[42]. При этом он основывался не только на текстах Фомы, но и анализировал многие другие источники, в том числе более поздние, а также современных ему авторов.

Невозможно обойти вопрос об участии Суареса в работе над "Ratio Studiorum", итоговый вариант которого был принят и опубликован через четыре года после возвращения Суареса в Испанию[43]. Этот памятник педагогической мысли, одним из создателей которого был Суарес, заслуживает небольшого отступления.

Мы уже отмечали, что образование было (и по сей день остается) одной из впечатляющих сторон деятельности Общества Иисуса. Педагогика иезуитов стала несомненным вкладом в становление новоевропейской культуры. И если истоки системы высшего и среднего образования, которая во многом сохранилась и по сей день, справедливо усматривают в средневековой школьно-университетской традиции[44], то первой реформой в области просвещения мы обязаны иезуитам.

Эта реформа, развернувшаяся благодаря иезуитам в конце XVI в., заключалась в грандиозной попытке адаптировать педагогические каноны, применить их к новым условиям и практическим задачам. Теоретическим выражением новой концепции образования стал "Ratio Studiorum" - свод педагогических правил, "школьный устав" Общества Иисуса, опубликованный впервые в 1599 г. Полное название этого документа "Ratio Studiorum atque Institutio Studiorum Societatis de Jesu" - "Порядок изучения наук, а также Устроение ученых занятий в Обществе Иисуса"[45]. Над созданием этого внушительного памятника педагогической мысли трудились самые известные профессора-иезуиты: генерал Аквавива, кардинал Беллармино, Суарес, Васкес и др.

Итак, Суарес был одним из тех, кто создавал педагогическую систему иезуитов, отстаивая на практике новые методы преподавания. В Риме он участвовал в дискуссиях по поводу содержания пробного, предварительного варианта "Ratio", который должен был состоять из двух частей. Первая была призвана определить общие принципы преподавания теологии, с рассмотрением всех трудных и спорных моментов, во второй должны были содержаться подробные правила и инструкции по организации занятий гуманитарными науками, философией и теологией. Этот вариант вышел в свет в 1586 г. ограниченным тиражом и был разослан в некоторые (далеко не во все) учебные заведения ордена. В сопроводительном письме ректорам и профессорам предлагалось не просто перестроить учебный процесс по новым правилам, но и прислать в течение пяти-шести месяцев свои отзывы. Возвратившись в 1585 г. в Испанию, Суарес принял участие в апробации нового свода педагогических правил уже как профессор иезуитской коллегии в Алкале, где он получил должность лектора теологии. Вместе с коллегами он подготовил и отправил в Рим свои замечания и рекомендации. Одна из рекомендаций вновь обращала внимание на методику преподавания теологии. Суарес (как и его единомышленник, отец Флоренсия, также подписавший это письмо) полагал, что главным критерием успешности обучения служит ясность изложения материала лектором и понимание его студентами, а не рабское следование текста студенческого конспекта словам профессора. Интересно, что во многом благодаря молодым профессорам, таким как Суарес, в полном и официальном варианте "Ratio", утвержденном в 1599 г.[46], смогли соединиться две, казалось бы, взаимоисключающие тенденции. С одной стороны, вся система образования (и вся школьно-университетская жизнь) была унифицирована и кодифицирована[47]; с другой стороны, преподавателю предоставлялась предельная свобода в педагогической работе.

Так в течение нескольких десятилетий сложилась вполне законченная многоуровневая и многоцелевая система "подготовки кадров". Иезуитское образование считалось лучшим в Европе конца XVI - середины XVII вв. По программам и книгам, написанным иезуитами, учились в протестантских университетах, их использовали православные семинарии и академии.

Разноуровневая система учебных заведений Общества позволяла весьма гибко строить педагогический процесс в зависимости от конкретных обстоятельств: от местоположения коллегии, состава учащихся, нужд ордена и пожеланий покровителей, оказывавших политическую и материальную поддержку его школам.

Иезуитский университет (коллегии часто получали привилегии университетов) возникал на базе грамматических и филологических классов, к которым присоединялись "высшие" классы - философский и теологический факультеты. Такое слияние не делало учебный процесс запутанным, изобилующим повторами и нестыковками, как могли бы предположить читатели, знакомые с проблемами современного нам образования. Наоборот, иезуитам в XVI в. во многом удалось воплотить идею непрерывного общего и профессионального образования, популярную в наши дни. Благодаря тщательно продуманной организации учебы и расписанному до мелочей процессу обучения, каждый уровень одновременно обладал качествами и законченного целого, и элемента более сложной системы, являясь ступенью на пути к "более высокому" образованию.

В учебные планы не входили - помимо теоретического изучения "Физики" Аристотеля и его трактатов "О небе", "О возникновении и уничтожении", "О душе" и т.п. - естественно-научные дисциплины, а математика давалась в крайне малых объемах. По вполне понятным причинам учебные заведения Общества Иисуса не выпускали естествоиспытателей, нацеленных на опытно-экспериментальное познание природы. Не было в иезуитских университетах и академиях других традиционных факультетов: медицинского и юридического. Иезуиты сами изучали право (за исключением канонического) в других учебных заведениях. Это следовало бы отнести к "минусам", с современной точки зрения, иезуитского образования.

Университеты, учреждавшиеся иезуитами в XVI в., не являлись, таким образом, классическими университетами, к которым за четыре столетия успели привыкнуть в Европе. Это были, в первую очередь, учебные заведения, направленные либо на воспроизводство членов ордена, либо на возможно более широкое распространение в обществе своих выпускников с вполне определенными мировоззренческими установками и уважением (а желательно, и с преданностью) к своим учителям[48].

Следует признать, что система образования, оформленная и закрепленная в "Ratio Studiorum" на рубеже XVI-XVII вв., оказалась столь успешной потому, что была востребована обществом, соответствовала времени. Иезуиты сумели выстроить процесс обучения так, что цели обучающих и учащихся (а среди них число светской молодежи было значительным) совпадали. Воспитанники получали образование, достаточное и для церковной жизни, и для военной карьеры,

и для гражданской службы, и для ученых занятий. Говоря современным языком, выпускники иезуитов были конкурентоспособными и востребованными обществом. При определенной строгости организации жизни и учебы, а может быть благодаря этой строгости, выпускники коллегий, академий и университетов Общества Иисуса оказывались людьми не просто эрудированными, но и "порядочно" образованными. Более того, они оказывались свободно и нестандартно мыслящими людьми нового времени, "социальными атомами", "юридическими лицами", являясь при этом добрыми христианами и сохраняя верность католической вере и Обществу Иисуса. В становлении этой педагогической системы сыграл свою роль и Франсиско Суарес.

 

 

5. Поворот к метафизике

 

В нашу задачу не входит полное и подробное описание жизни Франсиско Суареса (тем более, эта работа уже выполнена весьма скрупулезно); речь идет о портрете философа, поэтому мы вправе прямо перейти к наиболее важной для нас теме - обращению Суареса к философии как таковой и формированию собственной метафизической системы. Это происходит в наиболее спокойный и плодотворный период в жизни Суареса (1593-1597), который он проводит в Саламанке.

Суарес был счастлив в городе, который стал для него родным за время учебы и где его любили и почитали. Не было никакого сравнения с предшествующими восьмью годами в Алкале, где Суарес, занимая первую кафедру теологии, не только был вовлечен в богословские и педагогические споры, но и вынужден был участвовать в интригах, поскольку эти "прелести общественной жизни", главным образом, разворачивались вокруг него и по его поводу.

Начнем с того, что переезд из Рима в Алкалу в 1585 г. имел вынужденный характер. В Риме у Суареса (который с детства обладал слабым здоровьем) обнаружилась болезнь легких. В архивах ордена сохранился медицинский документ, датированный 1584 г., где о Суаресе говорится как о болезненном человеке, испытывающим мучительные боли в груди ("laborat dolore pectoris")[49]. Судя по всему, болезнь впервые дала о себе знать еще во время напряженной работы в Сеговии. В Риме усилению болезни немало способствовал влажный климат (город, как известно, расположен на берегах Тибра, в трех десятках километров от морского побережья). Суаресу, во-первых, было предписано уменьшение нагрузки: ему посоветовали сосредоточиться на чем-нибудь одном, а не взваливать на себя непосильную ношу и преподавателя, и писателя одновременно. Во-вторых, стало ясно, что для выздоровления ему необходим сухой воздух испанского плоскогорья.

Для замещения должности профессора теологии был вызван соотечественник Суареса Габриэль Васкес - талантливый проповедник и преподаватель, читавший теологию в иезуитской коллегии Алкалы. Суаресу же было предложено отправиться в Алкалу и занять там место Васкеса.

Мы уже говорили о педагогической и методической работе, которую вел Суарес в Алкале. Его активность не нравилась многим, но серьезные неприятности начались, когда в 1591 г. из Италии возвратился Васкес. Несмотря на то, что генерал Аквавива распорядился подготовкой богословских трудов заняться Васкесу, а за Суаресом оставить преподавание теологии, большинство профессоров и студентов желали видеть за кафедрой именно Васкеса.

Значительная часть жизни Васкеса (Gabriel Vázquez, или Vásquez, 1549-1604) была связана с Алкалой. Там он закончил коллегию свободных искусств (1571), вступил в Общества Иисуса (1569), изучал теологию (1571-1572) и одновременно вел занятия по философии (читая курс по аристотелевским книгам "О душе"). В последующие годы Васкес получил известность, преподавая этику и теологию в иезуитских коллегиях Оканьи (1575-1577), Мадрида (1577-1580) и вновь в Алкале (1580-1585). Возвращение Васкеса из Рима в 1591 г. было триумфальным. Он был популярен; его хорошо знали; яркий, афористичный стиль его лекций приводил публику в восторг[50]. Васкес смотрелся более выигрышно на фоне Суареса, который не был создан для страстных проповедей при большом стечении народа. В общем, все это, а также некоторые черты характера Васкеса создали вокруг Суареса весьма напряженную и нервозную обстановку.

Васкес выполнил волю генерала и занялся приведением в порядок собственных трудов по теологии и философии, но при этом ему ничто не мешало поддерживать усилия преподавателей и студентов, которые требовали его возвращения на кафедру. Спустя год после вынужденного сосуществования двух известных теологов-иезуитов в одной коллегии отец инспектор пожаловался Аквавиве, что мир и покой в Алкале утрачены и что это, по всей видимости, лишь начало бόльших неприятностей.

Что касается Суареса, то атмосфера нападок, интриг, в которой, судя по всему, неплохо чувствовал себя Васкес, его не привлекала и не устраивала. Это была борьба за место, а не за идею, поэтому Суарес сам написал письмо генералу с просьбой подобрать ему другое место, дав тем самым "удовлетворение местным патриархам". "Если Ваше высокопреподобие наградит их тем, кого так желают, - говорилось в письме Аквавиве, - их счастье будет огромным"[51]. Однако еще до того, как генерал принял свое решение, вопрос о замещении кафедры теологии приобрел иной характер: у Суареса резко обострилась болезнь легких и он вынужден был оставить преподавание. Последовавшее вскоре разрешение отправиться в Саламанку, чтобы не преподавать, но "лишь" писать труды по теологии, стало для Суареса настоящим подарком. Он устал и от напряженной аудиторной работы, и от "подковерной" академической борьбы, и от споров на методические темы, и (об этом мы еще не упоминали) от трудностей, связанных с публикацией собственных теологических сочинений.

Нужно сказать, что в период своей жизни в Алкале Суарес впервые публикует свои произведения - теологические трактаты "О воплощении" ("De incarnatione", 1590) и "О чудесах жизни Христа" ("De misteriis vitae Christi", 1592). Этому предшествовала непростая подготовительная работа.

Во-первых, дело было в самом авторе, точнее, в его невероятной требовательности к собственному тексту. Заметим, что в 1590 г. Суаресу исполнилось 42 года, возраст не столь уж молодой для первой публикации. Он, по его собственным словам, на протяжении значительного времени серьезно сомневался, следует ли печатать текст лекций, которые предназначались для устного чтения студентам. Более того, он опасался, что на фоне "ученых людей, которые говорили или писали" на эту богословскую тему, его работа может показаться слабой и недостаточной, а недруги, не желающие простить даже крохотной ошибки или недочета, набросятся на нее с яростной критикой[52]. Поддерживаемый друзьями, уверявшими его в несомненной пользе издания, особенно для студентов-богословов, Суарес, наконец, принял положительное решение.

Во-вторых, решившись на публикацию, Суарес столкнулся с техническими проблемами. Крайне трудно было найти необходимые для набора и печатания книги типографские материалы. Еще более сложным оказался поиск издателей, готовых и способных к весьма сложной, кропотливой работе[53]. Страна находилась в глубокой депрессии после гибели "непобедимой армады" (1588). Дело заключалось не только в катастрофическом состоянии финансов, но и в тяжелейшем моральном унижении, которое испытывали подданные его католического величества Филиппа II. Над Испанией, казалось, опустились сумерки, в которых вряд ли еще угадывался грядущий закат могущественной империи.

В-третьих, в соответствии с порядком, заведенным еще при Лойоле, труды иезуитов, предназначенные к опубликованию, обязаны были пройти не только королевскую, но и внутреннюю цензуру. Более точно указание на прямой запрет издавать что-либо без одобрения генерала ордена содержалось в "Конституциях" Общества. На практике цензура осуществлялась провинциалами, точнее, специальными комиссиями, состоявшими из нескольких прелатов, имевших докторские степени. Первый трактат Суареса (с учетом значительного числа профессоров, которые не скрывали своего недоброжелательного отношения к самостоятельным и глубоким лекциям их коллеги) было решено подвергнуть цензуре непосредственно в Риме. Генерал Аквавива, прочитав рукопись, высоко оценил ее, заметив, что трактат ни в коей мере не уронит репутацию Суареса как блестящего лектора[54]. Решение было принято в декабре 1588 г., но книга увидела свет лишь полтора года спустя.

Трактат о воплощении Христа вызвал, как и предполагал Суарес, множество критических откликов. Не меньшим, однако, оказалось и число сторонников, ожидавших продолжения (трактат "О чудесах жизни Христа", вышедший двумя годами позднее, по существу и являлся дополнением к трактату "О воплощении"), а также требовавших переиздания, которое последовало в 1595 г.

Для нас важно, что Суарес в своих первых теологических произведениях успешно применяет схоластические приемы аргументации, апеллирующие к разуму и рациональным объяснениям даже там, где прежде обходились без них. Благодаря этому трактаты оказались полезными не только студентам, но и проповедникам, более уверенно и доказательно объяснявшим прихожанам суть таинств и библейских сюжетов. Даже Васкес, который, как мы знаем, весьма критически воспринимал Суареса, отдавал ему должное, заявив, что тот "сослужил выдающуюся службу священной науке, когда использовал схоластический метод и подчинил строгой теологической критике все вопросы, относящиеся к жизни и славе пресвятой девы Марии..."[55].

Что же касается Саламанки, то alma mater встретила Суареса почти королевскими почестями. Профессора и студенты ожидали его у городских ворот и составили торжественную процессию; ему предоставили все необходимое для работы; но главное, его теперь окружали друзья, а не оппоненты, готовые наброситься на каждое слово, сказанное или написанное им. Это была его мечта: уйти от излишней публичности, получить собственный кабинет, где хватило бы места для рукописей и книг. Горячий прием и восторженные ожидания произвели сильное впечатление на Суареса; он, вопреки нездоровью и собственным планам, не мог отказать аудитории и решился на чтение лекций в 1593/94 учебном году. Но, начиная со следующего года, он полностью отдается литературному труду, и результаты следуют незамедлительно. Уже в 1595 г. в свет выходит второе, исправленное, дополненное (и, добавим, ожидаемое читателями) издание трактата "О воплощении". Почти в то же время Суарес публикует в одной книге "De sacramentis" (1595) три новых трактата, посвященные таинствам крещения, конфирмации и причащения[56]. Эти труды последовательно продолжают два прежних комментария к третьей части "Суммы теологии" Аквината; работу над которыми Суарес будет продолжать долгие годы, а издание этих богословских сочинений затянется до 50-х гг. XVII в., когда самого автора уже не будет в живых.

В эти же годы у Суареса появляется настойчивый интерес к метафизике. О том, почему на первый план выходит написание большого труда, в котором давался бы очерк всей философии, лучше всего говорит сам автор: "Поскольку невозможно стать хорошим теологом, не овладев сначала твердыми основаниями метафизики, я всегда полагал важным, прежде чем писать богословские комментарии (часть из которых увидела свет, другую же часть я стараюсь как можно скорее, с Божьей помощью, завершить), выполнить труд, который теперь, христианский читатель, передаю тебе в руки..."[57]

Суарес прямо говорит о том, что в его голове уже давно созрело убеждение в необходимости знания метафизики всякому, кто задумается об изучении теологии. Поэтому сразу, как только он отправил в типографию комментарии к "Сумме", о которых мы упоминали, его взгляд обратился к аристотелевской "Метафизике" - неисчерпаемому для схоластики философскому источнику. Суарес видит перед собой важную задачу: предоставить или, точнее, вернуть (это его собственное выражение) метафизической науке ее почетное место в человеческом познании. Разумеется, речь идет о христианской философии, которую принято было называть естественной теологией; в связи с этим остается незыблемой ее цель - интеллектуальная поддержка теологии откровения.

Другими словами, теология как знание или слово о Боге должна опираться на истины человеческого разума, познанные в естественном свете, т.е. постигнутые рациональным, логическим путем. Бог есть бытие в его наивысшем смысле, поэтому мы не можем и не должны отказываться от максимально полного его познания, ограничивая себя лишь истинами откровения. Тем более, что за границами такого познания остается созданный Богом мир. Из всех наук о Боге и мире наиболее значимой оказывается метафизика (естественная теология), которую также называют первой философией. Добавим, что и само рациональное познание заслуживает того, чтобы стать предметом исследования.

Метафизика (а не физика или этика) становится первой наукой, поскольку она ближе всех других дисциплин подходит к познанию божественных вещей, а также потому, что объясняет и утверждает рациональные основания, поддерживающие любую науку. Метафизические вопросы, замечает Суарес, настолько тесно переплетаются с вопросами теологии, что трудно отделить их друг от друга. Но еще сложнее рассматривать их вместе, смешивая возвышенное с земным, божественное с человеческим. Вот почему, по мнению Суареса, следовало бы создать специальный труд по философии, "...расположив в нем все метафизические рассуждения в соответствии с таким методом, который наиболее подходил бы для понимания и скорейшего познания как данных рассуждений, так и мудрости откровения"[58].

"Метафизические рассуждения" ("Disputatitiones metaphysicae") - а именно так назвал Суарес свой главный философский труд - сложились на основе "философских заметок по богословским вопросам"[59] и материалов курса, читавшегося им в 70-е гг. в Сеговии. Полное название этого произведения выглядит так: "Метафизические рассуждения, в которых упорядоченно передается вся естественная теология и тщательно рассматриваются вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам Аристотеля"[60]. Первое издание увидело свет в саламанкской типографии братьев Рено в 1597 г. Обратим внимание лишь на некоторые черты этого произведения, характеризующие его автора.

Итак, "Метафизические рассуждения" задуманы и выполнены как комментарий к "Метафизике" Аристотеля. Тем не менее (и мы совершенно согласны с многочисленными исследователями, писавшими об этом), "...Суарес не подчиняется порядку аристотелевских книг и отказывается от традиционной формы комментария. Он впервые вплотную подходит к изложению вопросов, упорядоченных в виде систематического трактата, открывая серию философских курсов[61], которые после него получат распространение в последующие столетия. "Disputationes metaphysicae" представляют собой самостоятельные трактаты, каждый из них - с различными разделами и подразделами"[62].

Суарес воспринимает метафизику как ядро философии, со сложившейся в Средние века прочной структурой, внутренней логикой, методами исследования, законами жанра, стилистическими правилами и системой категорий.

Изучение того, как изменялся - от мыслителя к мыслителю, от века к веку - подход к вопросу о роли метафизики для богословия (и, более широко, для религии[63]), выходит за рамки нашей работы. Для нас важно, что Суарес, чьи сочинения пронизаны религиозным духом, уже в самом начале "Метафизических рассуждений" говорит о потребности, которую испытывает теология "в человеческих размышлениях": без метафизики, неизбежно поколеблется знание истин откровения[64]. Заметим, что даже одно это высказывание позволяет судить о Суаресе (при том, повторим, что он остается последовательным католиком и богословом) как о самостоятельной величине в философии. Как это было с ним и в богословских спорах, и в педагогических дискуссиях Суарес мыслит оригинально и независимо, уважая авторитеты, но соглашаясь с ними лишь тогда, когда это не идет вразрез с его собственным учением[65].

 

6. Письма дона Фелипе

 

Обратимся к сюжету, который добавит еще один штрих к портрету Суареса.

В Саламанке весной 1596 г. философ продолжал кропотливую работу - редакцию своих "Метафизических рассуждений". Целые дни он проводил в кабинете, за столом, заваленным собственными рукописями и книгами, по которым ему приходилось сверять многочисленные цитаты и сноски. В один из таких дней в кабинет вошел отец ректор и, держа в руках внушительного вида бумагу, воскликнул[66]:

 Отец мой! Письмо короля, нашего государя!

 Нашего короля, дона Фелипе? Мне? - с волнением переспросил Суарес.

 Мне его переслал отец инспектор. Прочитайте письмо, отец, и вы все поймете[67].

В письме, о котором идет речь, Филипп объявлял инспектору коллегий ордена иезуитов отцу Гарсиа де Аларкону свое настоятельное желание видеть профессором освободившейся "первой кафедры теологии" в Университете Коимбры лучшего представителя Общества - отца Франсиско Суареса[68].

Здесь следует сделать небольшое отступление, объясняющее некоторую странность ситуации.

Биографы Суареса сходятся во мнении, что инициатором назначения Суареса на должность профессора главной теологической кафедры ведущего университета Португалии (которая в тот момент, напомним, была частью испанского государства) был сам король, прекрасно разбиравшийся в религиозных делах своей страны и вникавший даже в частные университетские проблемы. Как свидетельствует историческая литература, Филипп II, причем не только в последние годы своей жизни, старался сделать как можно больше для развития образования. Он открывал коллегии и университеты в Испании, выделял значительные суммы на обучение английских и ирландских студентов-католиков в различных странах Европы. При этом особое внимание король обращал на иезуитские школы и университеты, поскольку видел в членах Общества Иисуса своих единомышленников, стремившихся к возрождению католической учености, а значит, интеллектуальной мощи римской церкви.

Коимбрский университет был в то время, наряду с университетом в Саламанке, одним из самых важных учебных заведений на Пиренейском полуострове. При нем имелась иезуитская коллегия свободных искусств, но сам университет сохранял свои привилегии королевского, т.е. нецерковного учреждения. В течение нескольких десятилетий "первую кафедру теологии" там занимали профессора-доминиканцы. И вот, когда по выходе в отставку пожилого доминиканца Антонио де Санто Доминго, место ведущего лектора теологии освободилось, Филипп решил назначить туда иезуита, причем именно Суареса.

Университет, не имея возможности сохранить "доминиканскую династию" теологов, попытался самостоятельно выбрать ей преемника. Профессора теологического факультета всерьез подумывали о Луисе де Молине. Испанец по происхождению, Молина бόльшую часть своей жизни провел в Португалии, учился, а затем и преподавал в Коимбре и Эворе. Он был хорошо известен и популярен. И хотя в упоминавшейся нами полемике "De auxiliis" Молина резко критиковал доминиканцев во главе с Доминго Баньесом[69], мнение профессоров теологического факультета в выборе между Молиной и Суаресом не было единым[70]. В любом случае достаточно трудно установить истинные мотивы и предпочтения коимбрских докторов. Важно другое: вряд ли этот выбор осуществлялся без влияния короля, а Филипп лучше знал Суареса и как потомка славного рода, чьи предки добросовестно служили кастильским королям, и как превосходного теолога, и как человека, способного высказать мудрую мысль и подать толковый совет[71].

Суарес попытался отказаться от предложенной ему должности. Он попросил иерархов ордена почтительно довести до Филиппа, что он не хотел бы прерывать свою писательскую работу, что в Коимбре нет хорошей типографии и он не сможет печатать там свои труды, что почтенный университет в состоянии заместить освободившуюся кафедру, а если королю угодно видеть на этом посту иезуита, то есть Луис де Молина, прекрасный проповедник и полемист, который к тому же желал бы получить вакантное место.

Ответ последовал очень быстро[72], и в нем чувствовалась решимость монарха довести начатое им дело до конца. Филипп сообщал отцу инспектору (через которого шла переписка), что он будет "признателен", если тот сослужит своему королю небольшую службу, а именно: немедленно отправит Суареса в Коимбрский университет.

Суарес оставил свои труды и отправился в путь, но не в Коимбру, а в Толедо, где в тот момент находился королевский двор. С одной стороны, он не мог ослушаться короля, с другой - ему казалось, что карьера профессора со всеми ее "плюсами" и "минусами" для него завершилась. Философ был уверен в том, что наилучшим для него было бы сосредоточиться на писательской деятельности. Слабое здоровье не давало ему надежды на успешное совмещение чтения лекций и написания книг. Суарес полагал, что, если ему удастся получить аудиенцию его величества, он сумеет убедить короля в нецелесообразности задуманного им назначения. Суарес был принят и выслушан королем. Более того, Филипп согласился - хотя это и шло вразрез с его собственными планами - с доводами философа и позволил ему вернуться в Саламанку, пожелав божьего благословения его теологическим трудам.

Но, к сожалению, ситуации не суждено было разрешиться удачным для Суареса образом. Король так и не назначил на пустующую кафедру Молину, поскольку тот казался ему слишком вовлеченным в богословские споры, и повелел временно вернуться на этот пост престарелому профессору Доминго. Тот вновь было начал читать теологию, но внезапно умер в конце 1596 г. Зная это, Суарес не должен был очень удивиться, когда получил в феврале следующего года копию третьего королевского письма, предписывающего ему отбыть в Коимбру для чтения лекций. По мнению Филиппа, никто более ни в Португалии, ни в Испании, ни среди доминиканцев, ни среди иезуитов не подходил на эту роль в Коимбрском университете.

Заметим, что король в письме давал понять, что помнит все возражения, приводимые Суаресом во время их встречи. Поскольку речь шла о здоровье, то он предлагал Суаресу выбрать наиболее удобные часы занятий и не читать никаких других курсов, кроме теологии. Это предложение, однако, не могло быть принято Суаресом. Дело в том, что по традиции, лектор "первой кафедры теологии" обязан был ежедневно читать первую утреннюю лекцию, начинавшуюся в 6.30 летом и в 7.30 зимой. Ведь смысл ее и состоял в том, что наиболее опытный и умудренный профессор задавал определенный тон всему учебному дню в университете, а также демонстрировал уровень, которому должны были следовать остальные профессора. Было бы против правил и здравого смысла носить титул "первого", уступая первую лекцию другому преподавателю.

Понимая, что дальнейшие дискуссии невозможны, Суарес постарался как можно дольше затянуть отъезд, углубившись в работу над своей метафизикой, но полностью подготовить "Метафизические рассуждения" к печати не смог. 28 марта 1597 г. король написал четвертое (!) письмо, в котором просил "...передать отцу Суаресу благодарности, которые тот полностью заслужил, и сказать ему, чтобы тот незамедлительно отправлялся в Коимбру, не дожидаясь выхода в свет его трудов". "Он легко найдет кого-нибудь, - продолжал Филипп, - в коллегии в Саламанке, кто смог бы доделать эту работу для него"[73].

Это было прямое указание короля, поэтому Суарес, взяв с собой самое необходимое, отправился в Португалию, где, однако, у него возникли некоторые трудности. Во-первых, почти на месяц его задержал португальский провинциал ордена, удивившийся тому, что столь известный профессор не имеет степени доктора теологии. В самом деле, за все предшествующие годы Суарес ни разу никого не просил о присуждении ему докторской степени, хотя выдержал не одну публичную защиту (достаточно вспомнить его выступление в Римской коллегии в присутствии папы, которое, кстати, так и называлось: dissertatio - изыскание). Его переводили с места на место, поручали преподавание различных курсов, не заботясь об отсутствии академических регалий; он получал почетные титулы от пап и благодарности от генералов ордена[74]; его трактаты были необычайно популярны, но... португальский прелат был всерьез обеспокоен возможными трудностями, которые могли возникнуть в Коимбре у преподавателя без докторской степени[75]. После раздумий провинциал своей властью (!) присудил Суаресу степень доктора теологии (по совокупности трудов - как сказали бы в наше время) и, дав несколько несущественных рекомендаций, отправил его в Коимбру.

Но это не облегчило Суаресу вступление в должность. Напомним, что Коимбрский университет имел статус светского учебного заведения. Поэтому степень, полученная Суаресом, с точки зрения университетского устава, выглядела неубедительно. Его не допустили к преподаванию без официальной публичной защиты. В результате 49-летний профессор, испытывавший органическое неприятие бумажной волокиты, должен был отправиться в другой португальский город, Эвору, чтобы в местном университете защитить свое право именоваться доктором и получить кафедру, занять которую не особенно стремился. Защита (4 июня 1597 г.), на которой он выступил и как философ, и как богослов, прошла успешно, и Суарес достаточно равнодушно принял мантию[76], которой другие добивались с пылом и трепетом.

Нужно сказать, что Коимбра довольно скоро оценила и приняла Суареса. Студенты девяти коллегий университета с восторгом и вниманием слушали его лекции; нередко в лекционном зале собиралась и городская публика. По воспоминаниям слушателей, Суарес излагал материал спокойно и уверенно, не пользуясь книгами и конспектами даже для того, чтобы привести цитату; говорил достаточно медленно, чтобы аудитория могла следовать его мысли. Студенты платили ему любовью и признательностью (его попросили стать духовным наставником молодых иезуитов в Коимбре), португальские коллеги - уважением. Несмотря на более насыщенное расписание, Суарес вновь, как и в Саламанке, погрузился в писательскую работу.

 

 

 

7. Спор о свободе воли

 

Дальнейшая жизнь Суареса внешне укладывается в несколько строк "Хронологии жизни...", составленной авторами юбилейного выпуска журнала "Разум и вера"[77]: со времени защиты докторской диссертации в июне 1597 г. и до ноября 1615 г., времени официального выхода в отставку в возрасте 67 лет, Суарес занимает должность профессора первой кафедры теологии Коимбрского университета. На самом деле, философ, помимо преподавания, интенсивно работает над своими сочинениями и выполняет множество "общественных" поручений ордена и церкви. Оставаясь профессором в Коимбре, Суарес неоднократно покидает ее пределы. Так, в июле 1603 г. он выезжает в Вальядолид и Мадрид; в 1604 г. предпринимает путешествие в Рим, откуда возвращается в январе 1606 г., но до октября живет в Лиссабоне. В 1609 г., во время процесса по делу св. Тересы де Хесус, Суарес пребывает в Мадриде; вообще, его часто привлекают в качестве судьи, консультанта, эксперта к участию в различных слушаниях, дискуссиях, спорах.

Дальнейший (после выхода в свет "Метафизических рассуждений" в 1597 г.) порядок публикации Суаресом своих трудов выглядит следующим образом. В 1599 г. в Мадриде публикуется том "Малых теологических произведений". Остальные прижизненные издания выпускаются Суаресом в Коимбре: в 1602 г. - "О причастиях" (часть 2), в 1603 г. - "О наказаниях". В то время, когда в типографии шла работа над этими книгами, Суарес читал (в рамках все той же теологии) лекции по праву; материалы этого курса к 1612 г. оформились в обширный труд, сделавший Суаресу имя в философии права, "О законах и Боге-законодателе" (Коимбра, 1612). Помимо этого следует упомянуть и другие произведения, вышедшие из-под пера Суареса: "О Боге, едином и троичном" (1606), "О достоинстве и положении религии" (1608-1609), "Защита католической и апостольской веры против заблуждений англиканской секты" (1613).

Обратимся к философскому творчеству Суареса в этот поздний период его деятельности. Начать следует с "Малых теологических произведений"[78], представляющих Суареса не просто как философа, но и как идеолога Контрреформации, участвующего в одной из самых известных морально-философских дискуссий конца XVI - начала XVII вв., - в полемике между иезуитами и доминиканцами о свободе воли человека и божественном предопределении.

Суть старинного спора можно было бы свести к следующим вопросам: существует ли свобода выбора человека, благодаря чему и в какой мере; предопределены ли будущие события, которые человек воспринимает как случайные, зависящие от его собственного выбора.

Суарес поддержал доктрину Луиса де Молины[79], изложенную последним в труде "Согласие свободной воли с дарами благодати, божественным предзнанием, предведением, предопределением и осуждением"[80].

В "Согласии свободной воли..." затрагиваются вечные проблемы моральной философии и теологии. Если выделить главное, то речь идет о свободе. При этом свобода интересует Молину, в первую очередь, как возможность и способность человека, сотворенного Богом, делать выбор и самому определять личный путь к спасению. Книга написана в виде комментария к "Сумме теологии" Аквината, точнее, "к некоторым артикулам первой части". Учение Молины, изложенное в основном в "Согласии...", получило название доктрины "совместного действия"[81].

Согласно этой доктрине, Бог и человек соотносятся друг с другом как "первая причина" (causa prima) и "вторая причина" (causa secunda). При этом божественный разум, сопряженный с волей, является причиной всех сотворенных вещей. Кроме того, первая причина непосредственно связана с каждой второй[82], и, хотя их "вес" и значимость несопоставимы, обе они влияют на характер, направленность и результат любого человеческого поступка или действия.

Causa prima и causa secunda, полагает Молина, действуют согласованно, взаимно дополняя друг друга. Они как бы поддерживают человека с двух сторон[83]. Это выглядит как одновременное взаимодействие между первой и второй причинами. Со стороны Бога поддержка, покровительство, патронаж, имеют "безразличный" (indifferens) характер. Смысл индифферентизма в том, что Бог задает общее направление, как бы обрисовывает контуры, оставляя за человеком право на собственный (частный) выбор[84].

Таким образом, и само свободное действие (actio) человека и его результат (effectus) зависят от обеих причин: от Бога посредством общей поддержки (per concursam generalem) и от самого человека через частный конкретный выбор (per concursam particularem), причем с обеих сторон это разумный (поддержанный разумом) выбор (utriusque concursus rationem habente)[85].

Возникает, однако, вопрос о том, можно ли говорить в такой ситуации о свободе выбора. Не есть ли это один из вариантов предетерминизма, приводящего в конечном итоге к осознанию полной предопределенности и отсутствию выбора? Весь порядок рассуждения Молины направлен на демонстрацию того, что действия человека, его судьба в конечном итоге суть следствия его свободного выбора.

Что же включает в себя свободный выбор (liberum arbitrium) "со стороны человека"? Как мы видели, свободный выбор невозможно представить в форме чисто волевого акта, который обходился бы без участия разума. Аналогичны суждения и относительно Бога, воля которого является мерой божественного могущества[86], но без решения разума (mens) и без предварительного знания (scientia) не действует.

Воля человека (voluntas humana libera), по мнению Молины, есть способность, которая нуждается в наставнике или поводыре. Поэтому он не просто вводит в свою систему разум как консультирующую способность, он настаивает на предписывающей роли разума[87]. Воля, считает Молина, не может ничего решить, если ей уже заранее не дано нечто, предписанное или утвержденное разумом. Разум человека, поскольку человек - творение Божье, имеет возможность рассуждать, руководствуясь божественными установлениями и предписаниями и применяя их к конкретной ситуации[88].

Таким образом, божественная благодать (Gratia Dei) воздействует на человеческую волю опосредованно, через разум человека. Это моральное предписание, а не жесткое физическое принуждение или нечто, оформленное в виде юридической нормы. Для разрешения ситуации выбора, т.е. для того, чтобы мысль реализовалась в действии, потенция осуществилась в акте, необходима поддержка (auxilium) со стороны Бога. Но это не система жестких указаний или знаков, а согласованность (concursus) между божественной волей и волей человека, их совместное действие (соработничество, как иногда переводят concursus на русский язык). В сущности, речь идет о синергии (хотя у Молины об этом не говорится), о совместном действии, сотрудничестве человека с Богом в деле искупления[89].

Итак, о свободе выбора для человека, как это следует из рассуждений Молины, говорить можно и должно. Свободный выбор в конкретном случае складывается из божественной поддержки, которая имеет общий характер и обеспечивает направление выбора, и проявления воли человека, предпочитающей именно это именно в данной ситуации. Общая поддержка Бога индифферентна по своей природе, но это безразличие следует понимать не в смысле "все равно", а в смысле "конкретный выбор за индивидуумом". Божественная поддержка очерчивает контуры, оставляя за человеком свободу делать это, а не делать то. Вторая причина свободна. Она производит действия, определяя, конкретизируя, "опредмечивания" возможности, предоставленные Богом.

Молина, таким образом, выдвинул моральную доктрину божественной поддержки, которая благодаря индифферентизму Бога призвана обеспечить свободу человеческой воли, имеющей, в свою очередь, разумное основание в божественной благодати.

Суарес, как мы уже заметили, поддержал Молину, полагая, что разумная пропорция позволяет соединить без противоречий божественное и человеческое. Дополнением к молинистской доктрине служит изложенная Суаресом в "Малых теологических произведениях" собственная трактовка божественного влияния на жизнь и поступки человека. Суарес считал, что благодать имеет характер, согласованный с индивидуальными способностями человека. Другими словами, Бог учитывает склонность характера, темперамент индивида, а также место, время и другие обстоятельства, определяющие ситуацию выбора[90].

"Малые теологические произведения"[91] состоят из шести трактатов, последовательно рассматривающих основные темы дискуссии:

· влияние Бога на действия сотворенных им вещей;

· знание его (Бога) о последних;

· благодать (Gratia) и действенная помощь (auxilium) Бога сотворенным сущим;

· собственная свобода Бога творить и знать все существующее и могущее существовать;

· проблема свободы воли и ответственности человека;

· рассуждения о божественной справедливости.

Наиболее значимым из шести произведений, вошедших в книгу[92], считается "Сочинение о совместном действии и действенной помощи Бога" (третий по счету трактат)[93]. На наш взгляд, не меньший интерес представляет рассматриваемая Суаресом в четвертом трактате гносеологическая сторона проблемы, которую можно выразить в вопросе, предопределены ли будущие события, которые являются результатами выбора человека (и которые он воспринимает как случайные). Поэтому моральную доктрину подкрепляет концепция среднего знания, которую принимали иезуиты, прежде всего Молина и Суарес[94], и стремились опровергнуть доминиканцы во главе с Баньесом.

В Боге, согласно иезуитам, существуют три типа знания. Точнее, Бог видит (или ведает) сотворенный им мир трояко. Посредством естественного знания (scientia Dei naturalis) Бог познает все то, на что распространяется его безграничная власть, все то, что он может сотворить как непосредственно, так и посредством вторых причин. Это знание предшествует акту божественной воли. В нем заключено априорное знание обо всем возможном бытии, включая то, что будет (с необходимостью) реализовано, овеществлено, сотворено.

Посредством свободного знания (scientia Dei libera) Бог познает то, что воля его сотворила свободно. Это ведение (от глагола ведать, знать) о том, что имеется в наличии (in re), познание сделанного, существующего de facto. Этот вид знания следует акту божественной воли.

Доминиканцы, склоняющиеся к предетерминизму, принимают первый и второй виды знаний (с некоторыми разночтениями в названиях) и ограничиваются ими. Так, Доминго Баньес называет первый вид знания свободным знанием в божественном уме, а второй - видимым знанием, поскольку оно post factum обозревает сотворенное.

Молину и Суареса предетерминизм не устраивает: scientia naturalis и scientia libera у Баньеса не раскрывают проблему принятия решения человеком. Иезуиты считают недостаточной доктрину, фокусирующую внимание лишь на первой причине - Боге, но не объясняющую роль второй причины - человека. Поэтому, в частности, Суарес (вслед за Молиной) описывает третий тип знания - среднее знание (scientia media), которое можно охарактеризовать как априорное знание Богом будущих случайных событий. Это условное знание, ведение о всевозможных условиях, в которых окажется выбирающий человек. Понятие среднего знания, таким образом, понимаемое как способность и функция Бога, держит в своем фокусе вторую причину, человека, его выбор и условия, в которых выбор осуществляется.

Таким образом, Бог знает то, что может и должно быть (scientia naturalis), то, что есть (scientia libera) и, наконец, он знает, что, как, при каких условиях будет выбрано и реализовано человеком (scientia media). Это знание Бога не умаляет свободы человека. С другой стороны, божественное всемогущество тоже не подвергается сомнению. Бог - творец мира, творец второй причины, он своей постоянной поддержкой обеспечивает возможность принятия решения человеком, а посредством среднего знания знает, как и что именно будет выбрано.

Иезуитское учение о свободе воли и среднем знании настолько согласуется с поведением самого Суареса в различных ситуациях, что складывается впечатление, будто он, обосновывая эту доктрину, описывал собственные мировоззренческие принципы.

 

 

8. Мудрость и благочестие

 

Помимо "борьбы за свободу воли", Суаресу пришлось вступить в межконфессиональную полемику, получившую, прямо скажем, большой политический резонанс. Речь идет о споре между папой Павлом V и английским королем Яковом I. Яков, верный реформаторско-абсолютистской политике своих венценосных предшественников, издал эдикт, в котором утверждалась абсолютная власть короны в светских и духовных делах. В ответ папа направил британским католиком послание, разрешающее им не исполнять королевский эдикт. Одновременно кардинал Беллармино (иезуит и коллега Суареса по преподаванию в Григорианском университете) направил британскому архиепископу Джорджу Блеквеллу письмо, разъясняющее позицию Рима и критикующее шаги короля Якова. Король написал анонимную апологию своему эдикту; Беллармино ответил новым письмом, собственной апологией; все это приобрело характер широкой публичности.

Участие Суареса в этих событиях заключалось в написании упоминавшегося нами выше трактата "Защита католической и апостольской веры против заблуждений англиканской секты".

В трактате, который состоит из шести книг, Суарес анализирует пункты расхождения между католиками и английскими протестантами, стремясь показать ошибочность доктрины последних. В 1-й книге прямо говорится о еретическом характере англиканства; во 2-й книге автор защищает католическую трактовку спорных пунктов[95]; 3-я книга посвящена обоснованию превосходства власти папы над светской властью монархов, 4-я - защите церковного иммунитета, 5-я отвечает на недружелюбные выпады британского короля в адрес папы (Яков объявил понтифика антихристом), а 6-я книга собственно и посвящена главному: в ней Суарес опровергает формулу Якова об абсолютной верности подданных короне и требует соблюдения прав английских католиков.

"Защита веры..." произвела сильное впечатление на короля Якова (который знал заранее от своих агентов в Испании, что Суарес пишет эту книгу, и получил ее сразу, как только она увидела свет). После заседания оксфордских экспертов книгу в Англии не только запретили, но и приговорили к аутодафе перед собором св. Павла в Лондоне.

Вот как описал получение этого известия иезуитами в Коимбре литератор, тонкий ценитель иронии и тоже иезуит Бальтасар Грасиан[96]: "Столь же святой, сколь остроумный, отец Себастьян де Баррадас из ордена Иисусова, услыхав, что на лондонской площади сожгли назидательную, ученую, мудрую книгу отца Франсиско Суареса, который написал "Против короля Англии", обернулся к отцу Суаресу и утешил его стихом Овидия, обращенным к книге:

Так, без хозяина в путь отправляешься, малый мой свиток,

В Град...,

находчиво приспособив его к случаю тем, что изменил последнее слово:

Так, без хозяина в путь отправляешься, малый мой свиток,

В Огнь...".

Нам кажется, что сквозь напускную печаль на лице отца Баррадаса, выразившего сочувствие знаменитому собрату по ордену, светилась лукавая улыбка. "Малый свиток" - обширный 900-страничный полемический трактат Суареса достиг своей цели: об успехе свидетельствовало полученное из Лондона известие о сожжении книги. Кроме того, и это еще более приятно, трактат отправился в огненный путь без хозяина, который, указав королю Якову I на его ошибки, мог бы и сам вполне рассчитывать на весьма горячий прием в Британии. Однако отец Суарес был рядом и, вздохнув в ответ на утешение, возможно, принялся обдумывать очередной "вопрос" нового сочинения во славу святой матери церкви...

Оставляя иронию, отметим тот факт, что "Защита веры" была осуждена также и Парижским парламентом, в то время как в Италии и Испании получила высочайшие оценки. Именно в благодарность за этот трактат папа Павел V впервые назвал Суареса (причем сделал это в личном послании) доктором превосходным и благочестивым[97].

Собственно "теоретическую значимость" имеет, на наш взгляд, опровержение тезиса о непосредственном божественном происхождении власти светских монархов. Суарес выдвигает теорию утверждения светской власти на основе естественного права. Согласно этой теории, легитимация светской власти происходит по воле людей, благодаря человеческим учреждениям и зависит от конкретных исторических условий. Божественный характер власти "вообще" означает лишь то, что все виды права восходят к вечному закону, установленному творцом; монарх не вправе апеллировать к Богу, поскольку получил свою корону от людей и выполняет свои обязанности перед народом.

Из этого следует тезис о суверенитете народа, который может показаться парадоксальным, особенно если учесть, что он был высказан иезуитом в эпоху Контрреформации в абсолютистской Испании[98]. На наш взгляд, речь идет о последовательной позиции, характерной для Суареса и свойственной другим крупным мыслителям-иезуитам конца XVI - начала XVII вв., в которой фактически формулируются фундаментальные положения либерально-демократических концепций Нового времени[99].

Теория естественного права Суареса нашла свое полное выражение в главном философско-юридическом сочинении философа "О законах и о Боге-законодателе", опубликованном годом ранее (Коимбра, 1612)[100]. Официальная церковь важнейшей заслугой Суареса в этой области считает преодоление антиномии таинства и права, которое создает новые возможности взаимных отношений между каноническим правом и другими формами права[101]. Единство происхождения права было выражено Суаресом в формуле: "Право божественное, или же естественное, или же позитивное"[102].

Один из ключевых моментов в философии права Суареса состоит в согласованности системы законов, в основе которых лежит вечный божественный закон, который, по сути, представляет собой не что иное, как смысловое выражение принципа творения Богом мира[103]. Другими словами, вечный закон - это мысль творца о творении, имеющая назначение высшего законодательного акта для всего сотворенного мира, а естественный закон - попытка человека представить и выразить разумные основания мира, заложенные в человеческой природе[104]. Естественный закон в общем выражает первые принципы морали.

Оставив глубинные основания юстиции (и как справедливости, и как правосудия) за Богом, Суарес сосредоточивается на роли человека в формировании общества и законов, полагая, что изначальное, естественное состояние людей может быть описано одним словом: свобода. Никто по природе своей не является слугой другого человека; однако стремление к лучшей жизни толкает человека на путь социализации. Первым этапом на этом пути является семья, вторым - общественное объединение, основанное на договорных отношениях (Суарес использует два слова: pactus и consensus) между равными людьми. Это "первый договор" - необходимый "промежуточный" этап, который завершается осознанием невозможности всем и на равных правах постоянно регулировать жизнь общества. После этого на сцене появляется фигура правителя, которому общество делегирует власть, заключая с ним "второй договор"[105].

Схема выглядит достаточно просто и эффектно. Бог является источником власти; народ - ее субъектом, а монарх (монархия, по Суаресу, есть наиболее справедливая и разумная форма правления) обязан обеспечить твердую власть при соблюдении условий договора, т.е. - прав людей[106].

"О законах" и "Защита веры..." являются последними произведениями Суареса, которые увидели свет при его жизни. Сказанное не означает, однако, что после 1613 г. он отошел от писательских и преподавательских дел, хотя, как свидетельствует "Хронология жизни", в годы его работы над этими книгами в аудитории его замещали другие теологи. В 1613-1614 гг. Суарес читает курс "О вере", а в следующем учебном году "О неверии и ересях". В ноябре 1615 г. превосходный доктор покидает кафедру, получив скромную, но вполне достаточную пенсию. Он выходит в отставку как профессор, но работает над рукописями, которые требуют обработки и подготовки к печати.

Последней такой рукописью стали "Комментарии на книги Аристотеля "О душе"". Материалы, представлявшие собой комментарии на корпус аристотелевских сочинений о природе, включая книги "Физики" и "О душе", оставались незавершенными и неизданными в течение всей жизни Суареса.

Примерно за год до смерти Суарес начал переработку рукописи, стремясь превратить ее в законченное систематическое произведение, подобное "Метафизическим рассуждениям". Серьезность, с которой Суарес отнесся к этой работе, понятна: "Комментарии на книги "О душе"" должны были стать основанием его философско-теологической системы.

Суарес предполагал, не внося принципиальных изменений в текст, уточнить его содержание и структуру. Первоначальная структура была традиционной: текст делился на рассуждения, рассуждения на вопросы, вопросы на пункты. "Комментарии на книги "О душе"" включали четырнадцать рассуждений. Суарес предполагал заменить рассуждения книгами, а вопросы главами, что, с одной стороны, более соответствовало структуре произведения, которому были посвящены комментарии, т.е. аристотелевскому трактату "О душе", а с другой стороны, видимо, казалось Суаресу более современным. Не следует, на наш взгляд, говорить о прямом воздействии некоего "духа нового времени", или "новых веяний в философской литературе" на пожилого профессора-иезуита (хотя, как известно, иезуиты очень чутко относились ко всему новому). Очевидно, однако, что Суарес видел свою задачу в определенной "адаптации" текста, в его приближении к читателю первой четверти XVII в. Одновременно он стремился придать завершенный вид учению, которое, как мы заметили выше, должно было стать основополагающим для всей его системы.

Философ отдавал себе отчет в трудности этой работы, а также в том, что ему вряд ли удастся выполнить намеченное полностью: "Я вижу, что уже слишком стар, - писал Суарес в январе 1617 г. в Рим генералу ордена, - чтобы иметь возможность закончить труды, которые начал, и оставить завершенной философию, которая согласовывалась бы с моей теологией"[107].

Биографы отмечают, что в последний год своей жизни превосходный доктор старался посвящать все свое время двум главным делам: молитве и работе над рукописями. Летом 1617 г. он приехал в Лиссабон, чтобы соединить отдых с работой в иезуитском доме. Он привез рукописи "О душе", но по просьбе папского нунция вынужден был вновь включиться в публичную дискуссию (на этот раз в спор по поводу юрисдикции церковного и королевского судов в Португалии) и даже написал на этот счет специальную записку[108].

Воскресенье 10 сентября было последним рабочим днем Суареса. Когда наступили сумерки, он отложил перо и погрузился в размышления об аргументах в пользу бессмертия души - теме 12-й главы первой книги "О душе". Но уже утром в понедельник у него начался жар, он более не вставал с постели и, несмотря на старания врачей (среди которых был даже личный лекарь короля) и заботу братьев, ему становилось все хуже. Умер Суарес две недели спустя, 25 сентября 1617 г.

Записаны слова, которые были произнесены им незадолго до смерти. Он, ожидавший смерти и готовый к ней, отчетливо прошептал: "Никогда не думал, что смерть будет так сладка"[109].

 

 

9. Opera varia

 

Первыми опубликованными произведениями Суареса стали трактаты "De verbo incarnato" ("О воплощенном слове", 1590, 2-е издание в 1595), "De misteriis vitae Christi" ("О чудесах жизни Христовой", 1592) и "De sacramentis" ("О причастии", 1592), открывшие серию комментариев к "Сумме теологии" Фомы Аквинского[110].

Значительная часть трудов Суареса не увидела свет при его жизни. Отчасти виной была высокая требовательность автора к своим работам, о которой мы упоминали выше, отчасти - недостаток времени и не слишком крепкое здоровье. Известно, что в последние годы жизни философ стремился завершить начатое, переделать то, что его не устраивало, подготовить к печати лекционные курсы различных лет. Ученики и коллеги, братья по ордену, бережно сохранили все подготовленные к публикации рукописи, разрозненные материалы и черновики, и работа по изданию наследия Суареса была продолжена.

Опубликованы трактаты "De gratia" ("О благодати", Коимбра, 1619), в Лионе вышли "De angelis" ("Об ангелах",1620), "De opere sex dierum et De anima" ("О трудах шести дней (творения)" и "О душе", а также "De fide, spe et charitate" ("О вере, надежде и милосердии", 1621), продолжение "De virtute et statu religionis" ("О достоинстве и положении религии", 1624-1625), "De ultimo fine, De voluntario, etc." ("О последней цели человека", "О свободной воле... и др.", 1628) и неопубликованная прежде часть "De gratia" (1651). Последним вышло в свет произведение "De vera intelligentia auxilii efficacis" ("Об истинном понимании действенной (божественной) помощи", Лион, 1655). Переиздания произведений Суареса в XVII-XVIII вв. позволяют судить (да и то лишь косвенно, отчасти) о степени востребованности его философских, теологических, морально-правовых сочинений[111].

Самым известным и наиболее полным собранием сочинений Суареса по настоящее времени остается парижское издание Вивеса (Francisco Suarez. Opera omnia. Paris: Ludovicus Vives, 1856-1878)[112].

Формально произведения Суареса можно разделить на три "серии":

1. Комментарии к св. Фоме - труды, написанные в форме комментариев к различным частям "Суммы теологии" и рассуждений на соответствующие этим частям и пунктам темы. К 1-й части "Суммы" (в принятых сокращениях Ia) Суарес написал трактаты "О божественной сущности и ее атрибутах", "О божественном предопределении", "О чуде пресвятой Троицы" (все три опубликованы под общим заглавием "О Боге, едином и троичном"); "Об ангелах", "О трудах шести дней", "О душе" (также помещены в одном томе под заглавием "О Боге, создателе всего сотворенного")[113]. Ко 2-й части "Суммы" (точнее, к разделу 2 этой части - Ia IIae) относятся сочинения "О последней цели человека", "О свободной воле и безволии", "О добре и зле в человеческих деяниях", "О пороках и грехах" (опубликованы вместе в Лионе в 1628 г.); кроме того, с той же Ia IIae связан трактат "О законах и Боге-Законодателе" и два других произведения, написанные в связи с дискуссией о божественной поддержке ("De auxiliis"), в которой Суарес выступил на стороне молинистов, защищая оптимальную, с точки зрения иезуитов, свободу воли человека: "О благодати", "Об истинном понимании действенной (божественной) помощи". Части IIa IIae посвящены труды "О вере, надежде и милосердии" и четырехтомные комментарии под общим заглавием "О достоинстве и величии религии". Не осталась без внимания Суареса и 3-я часть "Суммы" - см. трактаты "О причастиях" (два тома) и "Об осуждениях".

2. Полемические богословские трактаты, написанные Суаресом "по заказу" Рима на темы наиболее серьезных религиозных споров того времени: "О церковном иммунитете, нарушенном венецианцами"[114] и "Защита католической апостольской веры против заблуждений англиканской секты". Первый трактат был направлен

против правительства Венецианской республики и отстаивал папские привилегии в отношениях с Венецией[115]. Второе произведение, как мы отмечали выше, получило не только одобрение папского престола, но и "высшую оценку" британского монарха, "вразумлению" и критике которого оно и было посвящено.

3. Философские произведения. Комментарии Суареса, посвященные "Сумме теологии" Фомы, по общему признанию исследователей, имеют богатое философское содержание. Среди них особо следует выделить уже упоминавшиеся трактаты "О законах" (социальная философия и философия права) и "О душе" (используя более современные деления, можно отнести этот трактат к философско-антропологическим и психологическим произведениям). Но единственным, хотя и состоящим из пятидесяти четырех трактатов, собственно философским произведением Суареса остаются "Метафизические рассуждения".

Философия Суареса никогда не была (за исключением, быть может, начала XVII в.) сверхпопулярной, вызывавшей восторги читающей публики. Тем не менее, на протяжении нескольких столетий, вплоть до наших дней, она вызывает ровный, устойчивый интерес философов и исследователей, в качестве основания для постановки фундаментальных философских вопросов предпочитающих неспешный, обстоятельный рационализм традиционной метафизики. Но если до середины ХХ в. философское сообщество довольствовалось изданием Вивеса, то во второй половине столетия возникла потребность в переизданиях важнейших произведений Суареса и переводах их на новые языки.

Важное начало - публикация отдельных рассуждений из "Disputationes metaphysicae" - было положено американским издательством "Маркетт юниверсити пресс"[116]. Первым в переводе на английский оно выпустило рассуждение VII "О разных родах различений" (1947)[117]. В последующие годы в английских переводах вышли: рассуждение IV "О формальном и универсальном единстве" (1964)[118]; рассуждение V "Об индивидуальном единстве и его принципе" (1982)[119]; рассуждение XXXI "О сущности конечного бытия как такового, о его бытии и о различении между ними" (1983)[120]; рассуждения X, XI, избранные фрагменты из XXIII рассуждения и других трудов (1989)[121]; рассуждение LIV "О сущих разума" (1995)[122]; рассуждение XV "О формальной причине субстанции" (2000)[123] и рассуждения XX, XXI и XXII, посвященные соответственно проблемам творения, сохранения и совместного действия (2000)[124].

Следует отдать должное испанским исследователям, которые, как им, впрочем и следовало, заняли достойное место в этом ряду (правда, не без десятилетней паузы после пышных юбилейных торжеств 1948 г.). В 1960-1966 гг. в свет вышла семитомная билингва - "Метафизические рассуждения" на испанском языке с параллельным латинским текстом. Это издание, предпринятое мадридским издательством "Гредос"[125], сделало метафизику Суареса более доступной и известной. Одновременно с этим "Метафизические рассуждения" на латинском языке были переизданы в Германии в 1965 г.[126]

В 60-е гг. были также осуществлены переводы других трудов Суареса. На английский язык перевели большие разделы философско-правовых и теологических трактатов[127], на испанский - полностью трактаты "О защите католической веры"[128] и "О законах"[129]. Предпринимались и издания на латыни[130]. В 70-е гг. работа была продолжена 8-томным двуязычным латинско-испанским изданием "De legibus"[131].

Суареса переводят и на другие европейские языки: итальянский, французский, португальский[132]. Первый перевод Суареса на русский язык - введение к "Метафизическим рассуждениям" и I раздел первого рассуждения, посвященный предмету метафизики, - был опубликован в 1987 г.[133] Затем, после десятилетнего перерыва, последовали публикации фрагментов V рассуждения (1998)[134] и XXXI рассуждения (1999)[135], а также фрагмент введения к трактату "О душе" (2001)[136].

Пришло время и нам обратиться к этим главным философским произведениям Суареса.



[1] Слова биографа Бернардо Сартоло, написанные им в 1693 г., приводятся в остающейся и в наше время наиболее полным описанием жизни Суареса книге Рауля де Скоррайля (De Scorraile R. François Suarez, de la Compagnie de Jésus: En 2 vols. Paris, 1911. P. 13-14). Испанский перевод этой книги вышел спустя 6 лет: De Scorraile R. Francisco Suárez, de la Compañia de Jesús: En 2 vols. Barcelona, 1917. См. также следующие биографические работы: Fichter J. Man of Spain: Francis Suarez. New York, 1940; Xavier A. Francisco Suárez en la España de su epoca. Barcelona, 1993; Duenas J. de. Los Suárez de Toledo // Razón y Fe. 1948. Número extraordinario. P. 91-110; Gracia J.J.E. Francisco Suárez: The Man in History // American Catholic Philosophical Quarterly. 1991. Vol. 55. P. 259-266; Doyle J.P. Suárez - The Man, His Work and His Influence // Suárez F. Disputation LIV / Trans. J.P. Doyle, Milwaukee, 1995. P. 1-15.

[2] Герб семьи, составленный по канонам геральдической науки, помимо двух крестов на голубом фоне (слева вверху и справа внизу), содержал в остальных двух четвертях пурпурные изображения стен замка на золотом фоне.

[3] Fichter J.H. Op. cit. P. 24.

[4] Напомним, что в тривиум, т.е. в программу первого уровня обучения, согласно средневековой традиции, входили грамматика, риторика и диалектика (логика). В составе квадривиума были арифметика, геометрия, музыка и астрономия.

[5] "Схизматический папа" Бенедикт XIII (1394-1417), кардинал Педро де Луна, избранный в Авиньоне, не признаваемый Францией, низложенный двумя соборами, вынужден был оставить папский престол и поселиться на родине, в Испании. Тем не менее, его вклад в развитие университета в Саламанке оказался весьма весомым.

[6] Gomez Robledo I. El origen del podér político según Francisco Suárez. Mexico, 1948. P. 40-41.

[7] "Princeps omnium scientiarum Salamanca docet".

[8] Для сравнения заметим, что в лучшие годы университет в Алкале не имел и трети от числа саламанкских студентов (Gomez Robledo I.. Op. cit. P. 40; Fichter J.H. Op. cit. P. 37-41).

[9] Иезуитская коллегия в Саламанке появилась лишь в 1595 г.

[10] В частности, речь шла о том, что в наши дни называется "гуманизацией и гуманитаризацией образования". Иезуиты, и Рамирес в частности, предлагали большее внимание уделять гуманитарным дисциплинам, изучению античной классики, по возможности индивидуально подходить к учащимся.

[11] В основе этих упражнений лежит разработанная Лойолой система нравственного совершенствования. "Под именем духовных упражнений, - говорит Лойола, - разумеется всякий способ испытания совести, размышления, созерцания, молитвы словесной и мысленной и других духовных действий... Ибо как телесным упражнением являются: гуляние, хождение, бегание, так и всякий способ, каким душа приготовляется и располагается для своего освобождения от всех неупорядоченных влечений и, коль скоро они будут уничтожены, для поиска и обретения воли божьей относительно устройства своей жизни и для спасения своей души, называется духовным упражнением". (Лойола И. Духовные упражнения. См. Приложения в кн. Андреев А.Р. История ордена иезуитов. Иезуиты в Российской империи. XVI - начало XIX в. М., 1998. С. 118.)

[12] Loyola I. The Constitutions of the Society of Jesus / Translated, with introduction and commentary, by G.E. Ganss. St. Louis, 1970.

[13] Четвертый обет символизировал особенное ("великое") смирение ордена вообще и полное самоотречение каждого иезуита в отдельности. Это было торжественное, публичное обещание немедленно и безответно повиноваться всему, что прикажет папа. С момента принесения обета иезуит провозглашал себя христовым воином, "никогда не оставляющим своего меча" и готовым к любым миссиям и заданиям во славу церкви и для распространения религии.

[14] В программе 60-х гг. XVI в. уже угадывались контуры внушительного памятника педагогической мысли иезуитов - "Ratio Studiorum", представлявшего собой свод учебных планов и подробных инструкций для преподавателей и учащихся иезуитских школы и университетов. Эта работа иезуитов привела к созданию весьма успешной системы образования, акцент в которой делался на формирование интеллектуальной и духовной элиты во всех слоях общества. (Ratio Studiorum et Institutiones scholasticae Societatis Jesu. T. 1-4 // Monumenta Germaniae Paedagogica. B. 2, 5, 9, 16. Berlin, 1887-1894; см. об этом также: Шмонин Д.В. "Ratio Studiorum" и парадоксы иезуитского образования // Записки Горного института, СПб, 2002. Т. 152. С. 266-268).

[15] Нередко исследователи даже проводят параллель с успеваемостью Фомы Аквинского, как известно, получившего позорную кличку "тупоголовый бык".

[16] Молись и трудись! (лат.)

[17] См.: История Европы: В 8 т. Т. 3. От Средневековья к Новому времени (конец XV - первая половина XVII в.). М., 1993. С. 187-196.

[18] Указ. соч. С. 228-235; См. также: Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании: В 2 т. М., 1951. Т. 2; Прескотт В. История царствования Филиппа II, короля испанского: В 2 т. СПб, 1858. Т. 2.

[19] Заметим, что для Общества Суарес взял лишь 400 дукатов из причитавшейся ему части наследства, передав остальное Хуану, который был семейным человеком и становился хранителем родительского дома.

[20] Напомним, что согласно "Конституциям" Общества иезуит мог претендовать на преподавательскую деятельность лишь после завершения полного (шестилетнего) курса теологии.

[21] De Scorraille R. Op. cit. P. 138.

[22] Fichter J.H. Op. cit. P. 103-104.

[23] Ibid. P. 105-106.

[24] Castellote S. Introducción // Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima: En 3 vols. Madrid, 1979-1991. T. 1. P. XXXVIII.

[25] Эти труды, за исключением "О душе" (который был опубликован в 1622 г., уже после смерти Суареса), остались неизданными.

[26] Cronología de la vida de Suárez // Razón y Fe. 1948. Número extraordinario. P. 13.

[27] "Наставление" и "Философское введение" ("Isagoge philosophica", 1591) Фонсеки были весьма популярны как самые краткие и доступные вводные курсы по логике и одновременно как новые и оригинальные философские произведения.

[28] Carvalho J. Pedro da Fonseca, precursor de Suárez na renovação de Metafísica // Revista Filosófica. [Coimbra], 1951. N. 2; Elorduy E. Influjo de Fonseca en Suarez // Revista Portuguesa de Filosofia. 1955. N. 11; Iturrios J. Fuentes de la Metafisica de Suárez // Pensamiento. 1948. N. 4.

[29] "Institutionum Dialecticarum, libri VIII" за первые 70 лет (1564-1625) переиздавались более 50 раз и были приняты в качестве учебного пособия в европейских странах, в Америке и даже на Дальнем Востоке (благодаря иезуитским миссиям). "Введение" ("Isagoge") выдержало в 1591-1625 гг. 18 изданий.

[30] Fereira G.J. Pedro da Fonseca: Sixteenth Century Portuguese Philosopher // International Philosophical Quarterly. 1966. Vol. 6. N. 4. P. 633.

[31] Фонсека прекрасно знал как античную, так и схоластическую логику, о чем свидетельствуют ссылки и имена в именном указателе его труда.

[32] Фонсека ссылается на Аристотеля около 600 раз, в том числе делает более 450 ссылок на "Органон".

[33] Fereira G.J. Pedro da Fonseca: Sixteenth Century Portuguese Philosopher. P. 635. Nota 9.

[34] Fereira G.J. Ibid. P. 634. Необходимо заметить, что в некоторых случаях отход Фонсеки, вместе со всей схоластической логикой, от Аристотеля не означает движения вперед. Так, Фонсека смешивает логику и диалектику. Это понятия, о которых у самого Аристотеля говорится не вполне четко. Однако появляется понимание диалектики как способа исследования, прокладывающего путь к началам мышления (См.: Аристотель. Топика. Кн. 1. Гл. 3; гл. 18 // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 351, 371).

[35] Fonseca P. Commentariorum Petri Fonsecae Lusitani... In Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae Libros: En 4 vols. Coloniae, 1604.

[36] Этой традиции изменяют лишь комментарии на 13-ю и 14-ю книги, которые Фонсека не успел завершить.

[37] Fonseca P. Commentariorum Petri Fonsecae Lusitani... In Libro IV. Само по себе утверждение о том, что бытие является адекватным предметом метафизики, выглядит вполне естественно. Но понимание бытия как некой общей природы для Бога и творений вызывает справедливые сомнения в ортодоксальной приверженности Фонсеки доктрине Фомы Аквинского.

[38] Fonseca P. Commentariorum Petri Fonsecae Lusitani... In Libro IV.

[39] Прямым свидетельством как влияния Фонсеки на Суареса, так и преемственности в философском творчестве двух крупнейших представителей второй схоластики является индекс цитирования. "Метафизические рассуждения" Суареса содержат более 100 цитат из "Комментария" Фонсеки. Причем в основном это не формальные ссылки, призванные показать эрудицию автора или "верность" авторитету. Большинство их носят принципиальный и содержательный характер.

[40] Fichter J.H. Op. cit. P. 78-79.

[41] De Scorraille R. Op. cit. P. 171-172.

[42] "Хронология жизни Суареса" свидетельствует, в частности, что в 1582-1583 гг. он читал курс "О благодати", что сделало его одним из участников полемики между иезуитами и доминиканцами о свободе воли и божественном предопределении.

[43] Опубликован в 1599 г.

[44] См. об этом в общих и специальных работах: Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. Раздел 2.3. Университеты. М., 1989. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Паульсен Ф. Исторический очерк развития образования в Германии. М., 1908; Суворов Н. Средневековые университеты. М., 1898.

[45] Наиболее полное латинское издание (с последующими дополнениями, а также с комментариями на немецком языке) см.: Ratio Studiorum et Institutiones scholasticae Societatis Jesu. T. 1-4 // Monumenta Germaniae Paedagogica. Berlin, 1887-1894. Vol. 2, 5, 9, 16.

[46] Это была третья редакция, которой предшествовал вариант 1591 г., также разосланный Аквавивой по коллегиям и обсужденный профессорами.

[47] Специальными инструкциями регламентировалось все, от поведения на занятиях и на отдыхе, до тонкости приготовления различных блюд.

[48] Существует мнение, что у иезуитов не было собственной идеи, что они шли за гуманистами "с целью увеличения полезных предметов", а вся их система - комбинация средневековой схоластики с гуманизмом. (Губер Ж. Иезуиты. С. 203.) Это мнение спорно, хотя и небезосновательно. Генетические связи иезуитизма с гуманизмом отмечались разными исследователями. Бесспорно, однако, что если это и было соединение, то иезуитам удалось сделать его не эклектично-искусственным, а синтетическим и очень успешным.

[49] Fichter J.H. Op. cit. P. 128.

[50] Abellán J.L. Op. cit. Р. 580-583; см. также: Lapierre M.J. The Noethical Theory of Gabriel Vasquez, Jesuit Philosopher and Theologian (1549-1604). Lewiston; Queenston; Lampeter, 1999; Шмонин Д.В. О философии иезуитов, или "Три крупицы золота в шлаке схоластики" (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141-152. Нужно заметить, что Васкес известен своими двухтомными комментариями к "Сумме теологии". Комментарии, увидевшие свет позднее, в 1595 и 1599 гг, выдержаны в традиционном стиле, в них описываются мнения Фомы, даются противоположные толкования этих мнений, высказываются и доказываются собственные, опровергаются чужие точки зрения, все это завершается тщательно отточенными формулировками выводов. Кроме того, уже после смерти Васкеса были опубликованы его морально-теологические и метафизические произведения, в которых излагаются "классические" для схоластики вопросы о понятии бытия, о сущности и существовании, о проблеме души и тела, о познавательных способностях человека, о свободе воли и божественном предопределении, о характере естественного закона и т.д.

[51] Отрывок из письма Суареса, как и некоторые моменты "внутренней борьбы" в коллегии, приводит Джозеф Фичтер: Fichter J.H. Op. cit. P. 168-169.

[52] Fichter J.H. Op. cit. P. 150.

[53] Fichter J.H. Ibid. P. 149.

[54] Ibid. P. 150. В дальнейшем Аквавива внимательно следил за литературными трудами Суареса и неоднократно справлялся у кастильского провинциала об ожидаемых "новинках". Это было особенно важным, поскольку число пишущих среди иезуитов чрезмерно возросло, и в Риме были склонны скорее ограничивать, чем поощрять появление новых имен и трактатов. Исключение делалось для Суареса и Васкеса; от этой "политики сдерживания" пострадал даже такой выдающийся иезуит, как Луис де Молина, с невероятным трудом пробиравшийся сквозь цензурные комиссии.

[55] Fichter J.H. Op. cit. P. 155.

[56] Doyle J.P. Suárez on the truth of the proposition "This is my body" // The Modern Schoolman. 2000. Vol. 77. P. 145-163.

[57] Suarez F. Disputationes Metaphysicae. Ad lectorem. Этот фрагмент есть в русском переводе, выполненным М.Р. Бургете: Суарес Ф. Предисловие к книге "Метафизические рассуждения" и 1-й раздел первого рассуждения "О природе первой философии или метафизики" // Историко-философский ежегодник-87. М., 1987. С. 218-242.

[58] Suarez F. Op. cit. Prooemium; Суарес Ф. Указ соч. С. 221.

[59] Suarez F. Ibid; Суарес Ф. Там же. С. 220.

[60] "Metaphysicarum Disputationum, in quibus universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur". В названии говорится о двенадцати книгах, поскольку Суарес видит логическое завершение "Метафизики" в учении о перводвигателе, полагая книги 13 и 14 позднейшими вставками, которые к тому же изобилуют повторами.

[61] Имеется в виду то, что Суарес отходит от традиционных средневековых комментариев, сумм, тезисов и вопросов, осваивая новый для философии жанр систематического произведения (cursus philosophicus) на определенную тему с четкой внутренней структурой и разделенного на связанные между собой трактаты.

[62] Frаile G. Historia de la filosofia española. Madrid, 1971. P. 365.

[63] По замечанию А.Н. Уайтхеда, каждое значительное религиозное движение ("...от Фомы - к Лютеру, Кальвину, Суаресу, от Суареса - к Лейбницу и Локку") сопровождалось "стремлением найти для него высшее разумное оправдание". См.: Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 418.

[64] Suarez F. Op. cit. Prooemium; Суарес Ф. Указ соч. С. 221.

[65] Можно сравнить суждения Суареса о роли философии с соответствующими суждениями двух наиболее крупных фигур средневековой мысли - Фомы Аквината и Дунса Скота. Так, согласно Фоме Аквинскому, право на существование имеют только самые необходимые рациональные доказательства; злоупотребление ими ведет лишь к оперированию с диалектическими вероятностями, а не с истинами (См. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 38-40). Необходимо отказаться от излишних рассуждений, чтобы "...католическая вера не казалась лишенной оснований, а являлась проистекающей из глубоких учений Божьих" (там же. С. 37). В еще большей степени сужал сферу рационального познания Иоанн Дунс Скот (там же. С. 41).

[66] Так описывает этот момент испанский писатель, публицист Адро Хавьер, автор научно-популярной биографии Суареса (Xavier A. Francisco Suárez en la España de su epoca. P. 241-285).

[67] Мы не можем быть уверенными в достоверности слов, произнесенных в ту минуту отцом ректором и отцом Суаресом (Xavier A. Op. cit. P. 241), однако письмо, а точнее, письма короля Филиппа II по поводу Суареса существовали, и их текст сохранился.

[68] Филипп писал, что "первая кафедра" теологического факультета в университете Коимбры свободна, и в этом месте невозможно найти человека, который смог бы занять ее. Полный текст письма см: Descamps, A.I., S.J. Vida del venerable Padre Francisco Suarez, de la Compañía de Jesús: En 2 partes. Perpiñan, 1671-1672. Parte 2. Cap. 9.

[69] См.: Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте: Луис де Молина о свободе воли // Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб, 2000. С. 39-51.

[70] Fichter J.H. Op. cit. P. 204.

[71] Известно, что Филипп через своих посланцев в разное время несколько раз интересовался мнением Суареса по религиозным, а может быть, и по политическим вопросам.

[72] В самом деле, временной зазор между королевскими посланиями очень мал: первое письмо было подписано Филиппом 13 мая, а второе - 27 мая 1596 г.

[73] Fichter J.H. Op. cit. P. 209.

[74] Suárez, Francisco // Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana. Madrid; Bilbao; Barcelona, 1926. T. 57. P. 1415.

[75] Заметим, что докторская степень в то время в испанских и португальских университетах присуждалась довольно редко и ценилась весьма высоко.

[76] Fichter J.H. Op. cit. P. 210.

[77] Cronología de la vida de Suárez // Razón y Fe. 1948. Núm. extraordinario. P. 14-15.

[78] Буквально название книги следовало бы перевести как "Различные небольшие теологические произведения" ("Varia opuscula theologica").

[79] Луис де Молина (1535-1600) заслуживает того, чтобы сказать о нем особо. Его жизненный путь отчасти напоминает жизнь Суареса. Двенадцати лет от роду дворянский сын из Куэнки (небольшого города в Кастилии) отправился для учебы в Саламанку, спустя год переехал в Алкалу и поступил в иезуитскую коллегию. В 1553 г. его приняли в орден в качестве новиция и направили в Коимбру. В 1561 или в 1562 г. Молину посвящают в духовный сан, и уже с 1 сентября 1563 г. он начинает в Эворе преподавать философию, с 1568 г. - теологию (хотя защита докторской диссертации по теологии состоялась лишь в апреле 1571 г.). Вскоре Молина получил ведущую кафедру теологии в том же университете Эворы и занимал ее до 1574 г., в последующие годы преподавал право (1577-1578; 1581-1582). В 1584 г. Молина оставляет преподавание и занимается писательским трудом; в 1591 г. переезжает в Испанию, а после того, как на "первую кафедру теологии" Коимбрского университета в 1597 г. назначают Суареса, окончательно оставляет португальскую провинцию ордена и поселяется в родной ему Куэнке. В апреле 1600 г. Молину приглашают преподавать теологию в Мадрид, в королевскую коллегию, но спустя полгода после приезда в столицу Луис де Молина умирает. Это случилось 12 октября 1600 г. Abellán J.L. Op. cit. P. 597-598; Hamilton B. Political thought in Sixteen-century Spain. Oxford, 1963. P. 182-183.

[80] Мы использовали издание из собрания Библиотеки Академии наук: Ludovicus Molina. Liberi arbitrii concordia cum gratiae donis divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Tertia editio, auctior & emendatior. Antverpiae. 1609. Это более 400 страниц in quarto. Далее ссылки приводятся с указанием страниц по этому изданию.

[81] Abellán J.L. Op. cit. P. 598.

[82] "Causa prima immediate operatur cum omnii causa secunda" (Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 108).

[83] "Causa prima et secunda parriales causae sunt..." (Ibid. P. 114); "Causa primagenerale concursus, non influit in secundam, sed cum secunda in effectum" (Ibid. P. 111).

[84] "Causa prima per concursam generalem, et secunda per particularem, agunt eadem numero actione..." (Ibid. P. 109).

[85] Ibid.

[86] "Voluntas libera Dei mensura divinae potentiae est" (Ibid. P. 113)

[87] Abellán J.L. Op. cit. P. 599.

[88] Molina L. Op. cit. P. 114.

[89] От греческого sunergoV - сотрудник, помощник. О синергии говорит Эразм Роттердамский в "Диатрибе" (См.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 269). Причем рассуждения его во многом схожи с тем, что утверждает и доказывает Молина. Вообще близость позиций иезуитов и гуманистов эпохи Реформации и Контрреформации по поводу свободы воли, а также их споры соответственно с доминиканцами и протестантами представляются весьма показательными и заслуживающими особого внимания.

[90] Эта позиция вызвала критику Баньеса (представленную поначалу анонимно), так что Суаресу пришлось написать еще один небольшой "Богословский трактат" ("Tractatus theologicus"), увидевший свет, однако, лишь после смерти Суареса, в 1655 г.

[91] См., например, издание, хранящееся в Российской национальной библиотеке: Francisci Svarez...Varia opuscula theologica. Moguntiae, 1600.

[92] Fichter J.H. Op. cit. P. 222.

[93] "Opuscula de concursu et efficaci auxilio Dei".

[94] Здесь мы приводим общую позицию, которую разделяли иезуиты.

[95] Суарес последовательно отстаивает дух и букву католических таинств, мессы, культа святых, образов, реликвий и т.п.

[96] См.: Грасиан Б. Остроумие, или искусство изощренного ума // Испанская эстетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. М., 1977. С. 388-389.

[97] "Doctor Eximius et Pius".

[98] Что касается Испании, то в силу уникального единства ее религиозно-политической структуры, власть короля никогда не воспринималась как нечто противостоящее церкви; защита церкви означала защиту устоев католической империи; поэтому труд Суареса получил поддержку при дворе нового монарха Филиппа III.

[99] Позволим себе напомнить нашу точку зрения по поводу общей направленности второй схоластики на осознание многообразия и динамичности сотворенного Богом мира, господства в нем индивидуальных вещей и индивидуальных отношений. В социальном и морально-правовом отношениях это означает приверженность Суареса и его коллег идеям, которые позднее будут названы либерально-демократическими (буржуазными) принципами.

[100] Suárez F. Tractatus de legibus. Edición crítica bilingue: En 8 vols / Corpus Hispanorum de pace. Madrid, 1971-1981.

[101] См.: Джероза Л. Каноническое право в католической церкви. М., 1996. С. 22-24.

[102] "Ius divinum, sive naturale, sive positivum". Эта формула впоследствии вошла в Кодекс канонического права (1917), в § 1 канона XXVII (См.: Джероза Л. Указ. соч. С. 24).

[103] Согласно Суаресу, человеческое гражданское право восходит к божественному естественному праву, в то время как каноническое право непосредственно происходит от божественного позитивного права. Это означало, во-первых, прямую зависимость человеческого гражданского права от права естественного и, во-вторых, приоритет церковных законодателей над законодателями светскими. Схему зависимости законов друг от друга ("правовую лестницу") см. в цитировавшемся нами очерке Х.Л. Абельяна (Abellán J.L. Op. cit. P. 624).

[104] Что же касается человеческих законов (гражданских или канонических), то, по мнению Суареса, это вполне рукотворные и, следовательно, изменяемые нормы. Вообще закон - абстракция, результат деятельности человеческого разума, поэтому и действие законов должно ограничиваться сферой разума человека.

[105] Суарес выделяет несколько способов заключения такого политического договора: свободные выборы, общественное согласие, наследование, дарение, война и т.д. (Abellán J.L. Op. cit. P. 627).

[106] При перерождении монархии (если монарх превращается в несправедливого тирана) общественный договор теряет силу, а власть - легитимность. Таким образом, оправдывается неповиновение народа правителю при четко оговоренных условиях: правитель нарушает условия договора или неспособен к сохранению договора.

[107] Отрывок из письма от 10 января 1617 г., адресованного генералу ордена иезуитов (1615-1646) отцу Муцию Вителлески (Vitelleschi), цитируется по: Suarez F. Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima: En 3 vols. Madrid, 1978. Vol. 1. P. XL. Nota 11. Заметим, что Суарес успел исправить лишь первое рассуждение, превратив четыре его вопроса в двенадцать глав первой книги. Остальной текст был подготовлен к печати после его смерти.

[108] Fichter J.H. Op. cit. P. 330-331.

[109] "Pensaba que éste era el fin... Nunca hubiera creído que fuera tan dulce el morir" (Elorduy E. Fama de sanctidad de Suárez // Razón y Fe. 1948. Núm. extraordinario. P. 83).

[110] Их публикация завершилась лишь после смерти Суареса, в основном в "Полном собрании сочинений".

[111] Sommervogel C. Biblioteque de la Compagnie de Jesus. Vol. I. Brussels; Paris, 1890. Cols. 221-222.

[112] R.P. Francisci Suarez e Societate Jesu Opera Omnia. Editio nova. Parisiis, apud Ludovicum Vives, bibliopolam editorem. Собрание сочинений состоит из 28 прекрасно изданных томов. В томах 1-26 опубликованы произведения философа, в двух последних содержится справочный аппарат, подготовленный редакцией. Том 1 начинается с краткого (14 страниц) описания жизни автора. Основное содержание тома (более 800 страниц) составляют три трактата о Боге. Том 2 включает в себя более чем тысячестраничный, в восьми книгах, трактат "Об ангелах". В 3-й том входят произведения, посвященные проблеме творения, том 4 содержит трактаты о человеке. В томах 5 и 6, по 600 страниц каждый, опубликовано главное сочинение Суареса в области права и социальной философии "О законах", в томах 7-11 под общим названием "О благодати" помещены комментарии к различным частям и фрагментам "Суммы теологии" Фомы Аквината. Последующие тома продолжают серию комментариев к "Сумме теологии". Том 12 включает трактаты "О вере", "О надежде" и "О милосердии", тома 13-16 имеют общее заглавие "О религии", тома 17-19 - "О воплощении", тома 20-22 - "О причастиях", том 23 - "Об осуждениях". В томе 24 опубликовано полемическое сочинение "Защита католической веры..." Тома 25 и 26 представляют особый интерес для тех, кого привлекает метафизика Суареса, поскольку именно в этих томах содержатся "Метафизические рассуждения". Мы, в нашей работе, будем постоянно обращаться к тексту "Рассуждений". Два последних тома, содержащие указатели к собранию сочинений, репринтно переизданы в Брюсселе в 1963 г. Заметим, что каждый том содержит предметный указатель (Index rerum), составленный самим автором, что весьма облегчает чтение трактатов.

[113] Правда, как уже было сказано выше, эти трактаты опубликованы уже после смерти Суареса в Лионе в 1621 г.

[114] "De immunitate ecclesiastica a venetis violata". Это произведение увидело свет лишь в 1859 г., в томе неизданных произведений Суареса: Francisci Suarezii opuscula sex inedita. Bruxelles et Paris, 1859.

[115] Интересно, что именно после этого трактата папа Павел V назвал Суареса замечательным и благочестивым теологом, что породило почетный титул "доктора превосходного и благочестивого".

[116] Отдельно в 1954 г. вышел перевод фрагмента богословского сочинения Суареса: Suarez F. The dignity and virginity of the Mother of God: Disputation I, V, VI. Translated by Richard J. O'Brien. West Baden Springs, Indiana: West Baden College, 1954.

[117] Suarez F. On various kinds of distinctions (Disputationes metaphysicae, Disputatio VII, De variis distinctionum generibis). Translation from the Latin, with an introduction by Cyril Vollert. Milwaukee, Marquette University Press, 1947.

[118] Suarez F. On individuation: Metaphysical disputation V, individual unity and its principle. Translated from the Latin with introduction, notes, glossary, and bibliography by Jorge J.R. Gracia. Milwakee: Marquette University Press, 1982.

[119] Suarez F. On the essence of finite being as such, on the existence of that essence, and their distinction. Translated from Latin, with an introduction by Norman J. Wells. Milwakee: Marquette University Press, 1983.

[120] Suarez F. On formal and universal unity; De unitate formally et universali [by] Francisco Suarez. Translated from Latin, with introduction by J.F. Ross. Milwakee: Marquette University Press, 1964.

[121] Suarez F. Disputationes metaphysicae. Selections. Translation with introduction, notes, and glossary [by] Jorge J.E. Gracia, Douglas Davis. Munchen; Hamgen; Wien: Philosophia Verlag, 1989.

[122] Suarez F. On being of reason (De entibus rationis) Metaphysical disputation LIV. Translated from the Latin with an introduction and notes by John P. Doyle. Milwakee: Marquette University Press, 1995.

[123] Suarez F. On the formal cause of substance: metaphysical disputation XV. Translated by John Kronen and Jeremiah Reedy. Milwakee: Marquette University Press, 2000.

[124] Suarez F. On creation, conservation, and concurrence: Metaphysical disputations XX, XXI and XXII. Translated by Alfred J. Freddoso. South Bend, Indiana: St. Augustine's Press, 2000.

[125] Suarez F. Disputaciones metafisicas: Edicion y traduccion de Segio Rabade Romeo, Salvador Caballero Sanchez y Antonio Puigcerver Zanon. Madrid: Editorial Gredos, 1960-1966.

[126] Suarez F. Disputationes metaphysicae. Hildesheim: G. Olms, 1965.

[127] Suarez F. Selections from three works of Francisco Suarez, S.J.: De legibus ac Deo legislatore, 1612; Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errors, 1613; De tripilici virtute theological fide, spe, et charitate, 1621. New York: Ocena publications, 1964.

[128] Suarez F. Defensa de la fe catόlica y apόstolica contra los errorers del anglicanismo: Version Española por Jose Ramόn Eguillor Muniozguren; Instituto de estudios politicos. Madrid, 1970-1971.

[129] Suarez F. Tratado de las leyes y de Dios legislador: En 6 vols. Madrid: Instituto de estudios politicos, 1967.

[130] E.g.: Suarez F. Lectiones de fide anno 1583 in Collegio Romano habitas ad fidem codicum manuscriptorum editit Carolus Deuringer / Facultad de filosofia. Universidad de Granada. Granada, 1967.

[131] Suarez F. Tractatus de legibus. Edicion critica bilingue / por Luciano Perena et al.  Consejo Superior de Investigaciones Cientificas. Madrid, 1971.

[132] E.g.: Suarez F. Disputazioni metafisiche I-III / Traduzione di Constantino Esposito. Milano: Rusconi, 1996.

[133] Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Введение и I раздел первого рассуждения "О предмете первой философии" / Пер. и вступ. статья М.Р. Бургете // Историко-философский ежегодник. М., 1987.

[134] Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждение V "Об индивидуальном единстве и принципе индивидуации" (фрагмент) / Пер. Т.В. Антонова // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 1998. Вып. 2 (№ 13).

[135] Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждение XXXI "О сущности конечного сущего как такового, о его бытии, а также об их различении" (фрагмент) / Пер. К.В. Суториуса // Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII вв. СПб, 1999.

[136] Суарес Ф. О душе. Введение (фрагмент) / Пер. Д.В. Шмонина // Verbum. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. СПб, 2001.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.12.2013
Страница сформирована за 218 мс 
Яндекс.Метрика