"DER IST DER MANN!" (ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ)

 

"Вот это человек!" - таков буквальный перевод немецкой фразы, вынесенной в заголовок. В ней передано уважение к Франсиско Суаресу, которого Хайдеггер (а слова эти были произнесены Мартином Хайдеггером) считал одним из наиболее значительных представителей истории западного мышления[1].

Личность и метафизика Суареса, который и в самом деле считается в европейской философии фигурой первого ряда, являются темой нашей работы. Зная, однако, что испанский профессор-иезуит эпохи Контрреформации недостаточно известен российскому читателю, мы решили прибегнуть к невинному рекламному ходу - воспользоваться суждениями Хайдеггера и некоторых других философов, чтобы начать знакомство читателя с предметом этой книги.

"Выше Фомы...". Известно, что Хайдеггер подверг разбору метафизическую доктрину Суареса в "Марбургских лекциях" 1927 г. Ей же был посвящен параграф в работе "Основные понятия метафизики", представляющей собой материалы лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929/30 учебном году. Оставив за скобками упреки, которые немецкий философ адресует средневековой метафизике[2] (а эти упреки относятся и к Суаресу), воспользуемся хайдеггеровской характеристикой, чтобы лучше представить место, которое занимает Суарес в истории мысли.

Хайдеггер считает, что Суареса "...следует поставить еще выше Фомы по остроте и самостоятельности постановки проблем"[3]. Он (Суарес) не только в значительной степени повлиял на дальнейшее развитие католической теологии и философии, но и оказал существенное воздействие на протестантскую схоластику XVI-XVII вв.[4]

Более того, главная заслуга испанского философа состоит в том, что он, занимаясь "систематическим упорядочением" ведущих проблем аристотелевской философии, "...положил начало самостоятельному развитию метафизической проблематики, которая была особенно влиятельна ...для зарождающейся философии Нового времени"[5]. Суарес, по мнению Хайдеггера, установил деление философии на части, которое стало традиционным для последующих европейских философов, вплоть до Канта и Гегеля[6].

Речь здесь идет не только о секуляризации философского знания, характерной для эпохи раннего Нового времени, но и о самостоятельности в постановке и решении основных метафизических вопросов.

Если говорить кратко, то, по мнению Хайдеггера, Суареса отличают:

· ясное понимание (в отличие от средневековых философов) разрозненности книг аристотелевской "Метафизики" и осознание необходимости "исправить", систематизировать обозначенные в них ведущие проблемы;

· самостоятельность суждений, в которых в большей мере присутствуют собственные размышления, чем послушно следующее за текстом комментирование;

· сведение воедино всего комплекса онтологических проблем, которые были восприняты в этой отточенной и завершенной Суаресом форме философами Нового времени, прежде всего Декартом, и, следовательно, близость метафизики Суареса к новоевропейской философии[7].

Приведенные оценки, на наш взгляд, адекватно отражают суть дела. Добавим, что метафизика Суареса действительно является звеном, обеспечивающим преемственность в истории философии. Суарес не просто "завершил" схоластику, увенчав ее универсальной энциклопедией средневекового рационализма, в которой систематически рассматриваются практически все традиционные и новые, рожденные XVI в., вопросы. Он стал учителем для новоевропейских философов, среди которых в первую очередь мы называем Декарта и Лейбница. На этом остановимся подробнее.

 

"Крупицы золота в шлаке схоластики".

Декарт, как известно из его собственных слов, "никогда не тратил слишком много времени на чтение книг философов"[8]. Более чем сдержанное отношение к "прежней философии", в первую очередь к схоластике, обычно объясняют свойствами его характера, а также почти десятью годами, проведенными им в иезуитской коллегии Ля Флеш[9], после которых Декарт, не дочитав скучной метафизики, решил заняться изучением "великой книги мира".

Интерес к схоластике проявился у Декарта позднее, в пору его работы над систематическим изложением собственной философии. В 1640 г. он написал Мерсенну о своем желании обратиться к "философии иезуитов": "Я хотел бы перечитать кое-что из их философии, в которую не заглядывал в течение 20 лет. Хочу понять, нравится ли она мне более, чем раньше... Мне бы также хотелось узнать, есть ли сейчас какое-нибудь извлечение всей схоластической философии; это сохранило бы мне время, которое потребуется на прочтение их громадных томов"[10].

Вероятно, одним из компендиумов для Декарта стали "Метафизические рассуждения" ("Disputationes metaphysicae") Суареса, которые - два тома in folio - с трудом можно назвать "кратким извлечением"[11]. Тем не менее, спустя три-четыре года Декарт выступил с "Первоначалами философии" - итоговым очерком собственной доктрины.

Очевидно, что поиск доказательств, свидетельствующих о влиянии схоластики Суареса на идеи "Первоначал философии" или "Размышлений о первой философии", представляет собой неблагодарное занятие: подобные свидетельства обычно бывают лишь косвенными и к тому же зависящими от пристрастий того, кто их истолковывает. Тем не менее обратим внимание на любопытный момент. Декарт, который отличается крайней скупостью цитирования, в одном месте, отвечая оппоненту по частному вопросу, ссылается на Суареса так, как мы привыкли ссылаться на энциклопедические словари или справочники, постоянно находящиеся под руками[12].

Лейбниц, в отличие от Декарта, более открыто отдавал должное схоластической философии. По его собственным воспоминаниям, в юности он "...жил в... Фонсеке и других схоластиках с не меньшим удовольствием, чем прежде в историках, и достиг того, что читал Суареса с такой легкостью, как читают романы"[13]. Получив изрядную схоластическую подготовку, Лейбниц на протяжении всей жизни сохранял уважение к "наиболее глубокомысленным схоластикам"[14], первым среди которых он считал Суареса. И хотя увлечение схоластикой[15] сменилось увлечением математикой, пустым пространством и физическими атомами, Лейбниц столкнулся с необходимостью метафизики при попытке "углубить принципы механики" и обнаружить истинное единство в изменчивом физическом мире[16].

Несмотря на то, что в "Новых опытах..." Лейбница можно встретить нелицеприятные характеристики схоластики ("злоупотребление названием науки"; "бесполезный хлам"), философ считает необходимым отдать должное своим учителям за "...важные размышления... о непрерывности, бесконечности, случайности, о реальности абстрактных терминов, о происхождении и незаполненности формы, о душе и ее способностях, о соучастии Бога в поступках его творений и т.д."[17]. По мнению Лейбница, следует тщательно просеивать "шлак схоластики" в поисках "крупиц золота", без которых невозможно построение новой ("реальной") метафизики[18].

 

Суарес и "схоластический ренессанс" XVI столетия.

Декарт и Лейбниц, говоря о схоластической философии, имели в виду последнюю ее крупную форму, наиболее близкую им по времени и хорошо знакомую. Речь шла о второй схоластике[19], или о философии эпохи Контрреформации, основное содержание которой составляли философские учения иезуитов. Суарес был наиболее значимой фигурой в этом философском движении, представляя собой (воспользуемся выражением современного испанского историка философии Хосе Луиса Абельяна) "кульминацию исторического этапа, который дает начало современности"[20].

Следует заметить, что в отечественной историко-философской науке недостаточное внимание уделялось и самой схоластике контрреформационного периода, и содержательным связям между ней и философией XVII в. Если же о второй схоластике упоминали, то в основном весьма кратко и нелестно, как о "католической реакции", "кратком оживлении", "промежуточном" или даже "тупиковом" этапе в философии[21].

В последние годы, однако, в нашей стране стал проявляться гораздо более взвешенный подход к осмыслению второй схоластики[22]. В самом деле, настало время обращения к этому этапу в истории европейской мысли, который явился в буквальном смысле субстратом[23] философии Нового времени. Более того, по нашему мнению, сама новоевропейская философия (особенно метафизика XVII в.) оказалась, если воспользоваться приведенными выше словами Декарта, своеобразным извлечением из схоластики, не только в смысле отбора в ее содержании того, что может оказаться важным и пригодным для новой философии, но и в том смысле, в каком говорят об извлечении уроков из истории.

Вторая схоластика как группа философских систем стала оформляться в середине - второй половине XVI в. в наиболее твердых католических странах - в Испании и Португалии. Этот процесс проходил под воздействием Тридентского собора (1545-1563), в ходе которого развернулась "перестройка крепкого здания", т.е. внутренняя реформа католицизма.

Вторая схоластика представляла собой, в первую очередь, возрождение метафизики, которая должна была поддержать теологическую доктрину католической церкви. Другой задачей времени было создание философии права. Необходимо было увязать идею вселенской церковной монархии с фактом реально существующих национальных государств; разработать "право войны и мира", осмыслить проблемы, связанные с освоением европейцами Нового света. Требовались морально-правовые теории, учитывающие появление юридических лиц - "социальных атомов", которые, заключая со светской властью договор, считали себя вправе требовать отчета в качестве компенсации за передачу ей суверенитета.

Заметим, что вторая схоластика была хотя и мощным, но кратковременным явлением в интеллектуальной жизни Европы. Ее упадок, можно даже сказать прекращение, датируется годом смерти Суареса - 1617 г. После ухода из жизни Суареса не появилось ни одного имени и ни одного крупного философского произведения, тематически и содержательно соответствовавшего схоластической парадигме.

Кроме того, нужно сказать, что вторая схоластика, несмотря на ее "региональный", "пиренейский" характер, имела общеевропейское значение. Об этом свидетельствуют произведения уже упоминавшихся нами Декарта и Лейбница; Гуго Гроция (1583-1645), положившего идеи испанских философов права, в первую очередь Суареса, в основу своего известного труда "О праве войны и мира" (1625). До начала XVIII в. труды представителей второй схоластики оставались составной частью университетского образования не только в католических, но и в протестантских странах; более того, они получили распространение даже в российских учебных заведениях. Это воздействие было ограниченным[24], но все же не стоит о нем забывать.

Приведем еще два соображения по поводу второй схоластики. Первое касается ее замкнутого характера, который очевиден, несмотря на то влияние, которое эта последняя форма схоластики оказала на европейскую философскую мысль. Дело в том, что жесткая ориентация на восстановление и развитие лишь одного направления - схоластического аристотелизма - привела к тому, что вторая схоластика оказалась закрытой системой, не входившей в прямой контакт с течениями современной ей философии (хотя и воспринимавшей идеи ренессансного гуманизма и отдельные черты натурфилософских учений). Поэтому мы не можем говорить о перерастании второй схоластики в новоевропейскую метафизику, мы лишь (как уже было сказано) указываем на то, что она стала субстратом последней.

Второе соображение непосредственно связано с Суаресом, но может быть распространено на всю вторую схоластику и имеет ретроспективную направленность. Этот сюжет имеет прямое отношение к оценке второй схоластики и Суареса, которую мы находим в историко-философской концепции Этьена Жильсона[25].

Э. Жильсон, который по праву считается одним из самых глубоких исследователей философии Фомы Аквинского, видит в дальнейшей, после Фомы, эволюции схоластики деградацию, а не развитие, имея в виду, что у томистов позднего Средневековья и Контрреформации единая и цельная в своем истоке традиция распадается на отдельные течения. С.С. Аверинцев, анализируя эту точку зрения, полагает, что Жильсон прав лишь в том смысле, что более раннее всегда выглядит более цельным, единым, незамутненным; но, однако, это единство связано с "хронологическим фактором", с тем, что для Фомы, например, еще не существует некоторых вопросов, которые предстают перед мыслителями XVI столетия[26]. Мы также обращаем внимание читателя на трехвековой "зазор" между Аквинатом и второй схоластикой и приводим слова самого Жильсона о Суаресе, которые характеризуют роль последнего в схоластической философии: "По каждому из всевозможных вопросов он (Суарес - Д.Ш.), похоже, знает всех и все, а чтение его книги словно присутствие на судном дне четырех столетий христианской мысли под председательством беспристрастного судьи, готового дать шанс любому, превосходно умеющего подводить итог дела, но, к сожалению, столь страстно желающего не нанести ущерба справедливости, что истинным вердиктом с наибольшей вероятностью становится у него умеренный вердикт"[27].

 

Суарес и Общество Иисуса[28].

Следует сказать, что в университетской философии пиренейских стран подъем наметился уже в начале XVI столетия. К этому оживлению схоластики, усилившемуся в годы работы Тридентского собора и последующей Контрреформации, прямое отношение имели теологи и философы доминиканского ордена, имевшего к середине XVI в. самую мощную схоластическую школу[29]. Тем не менее, ведущая роль в философском движении, получившем название второй схоластики, досталась новому церковному объединению - Обществу Иисуса, основанному в 1534 г. и ставшему вскоре ведущей силой католической Контрреформации.

Иезуиты, следовавшие традициям, но подвижные и деятельные, стали символом нового, обновляющегося католицизма. Их интеллектуально-теоретическая деятельность в богословских, моральных и юридических вопросах, создание разветвленной и эффективной системы образования сделали орден ведущей церковной организацией эпохи, оставившей позади как имевшие давнюю историю, так и новые монашеские ордена.

Рождение ордена, дата и место которого (15 августа 1534 г., Париж, Монмартр) хорошо известны, справедливо связывается с упорной деятельностью дона Игнасио Лойолы, испанского дворянина[30]. Общество Иисуса получило каноническое утверждение в сентябре 1540 г., когда папа Павел III подписал первую "Институцию" - краткий устав ордена. Первым генералом иезуитов стал Лойола. Его знаменитые "Духовные упражнения" явились главным основанием деятельности быстро растущего ордена. Уже к 1556 г. (год смерти Лойолы) Общество насчитывало более 900 членов, а спустя еще 10 лет - около трех с половиной тысяч братьев.

Уже в первые годы становления ордена проступают контуры могучей организации с разносторонними интересами и задачами, подчиненными, однако, единой цели - укреплению власти папы в церкви и власти церкви в мире "к вящей славе божьей".

Как известно, - об этом свидетельствует история Общества Иисуса, - удача не всегда была благосклонной к иезуитам. Их неоднократно изгоняли из разных стран, запрещали частично и однажды полностью (на целых 30 лет) закрыли орден. Но всякий раз им удавалось восстановить утраченное. Гонения переносились иезуитами со смирением и завидной уверенностью в последующем возрождении. И действительно, за спадом следовал подъем, заявлявший о себе ростом численности "регулярных клириков", расширением сети иезуитских коллегий и семинарий, увеличением числа миссий, направляемых во все концы света. Вновь возрастала и популярность ордена среди мирян.

Интерес к деятельности иезуитов был и остается весьма значительным: литература, посвященная иезуитам, обширна. Множество серьезных исследований, принадлежащих, главным образом, перу иностранных авторов, составляют более или менее полную картину жизни этого, пожалуй, самого "скандально известного" широкой публике монашеского объединения.

Мы не ставим перед собой задачу восстановления доброго имени иезуитов. Деятельность этого религиозного объединения многообразна, противоречива и не поддается "черно-белым" оценкам. Наше внимание привлекают первые десятилетия деятельности ордена, точнее, роль иезуитов XVI - начала XVII в. в становлении новоевропейской интеллектуальной и духовной культуры, в том числе философии Нового времени, связанные с именем и деятельностью Суареса. Недооценка роли иезуитов влечет за собой непонимание некоторых важных элементов этой культуры. Мы придерживаемся той мысли, что именно орден иезуитов, особенно крупные мыслители-теологи, философы, теоретики права, яркие полемисты и проповедники (и среди них Суарес), своей работой положили начало новому католицизму, стали основной силой, развившей доктрину внутренней реформы римской церкви и ее контрреформационной борьбы, что во многом определило лицо Западного мира в XVII-ХХ вв.

Деятельный характер ордена, стремление Лойолы воспитать иезуитов настоящими "воинами Христа", душой и телом преданными церкви, сделали их наиболее пригодными для выполнения сложной работы, так что интеллектуальные, духовные результаты их служения оказались во многом более высокими, чем у протестантов-реформаторов. Основная идея ордена - возвращение к истокам христианства, очищение церкви от порчи, но с сохранением традиций (без непреклонной разрушительности протестантской идеологии) - как нельзя лучше соответствовала времени.

На этом фоне постараемся несколько более подробно обозначить особенности организации и основные направления ее деятельности. В этой связи интересно замечание П.М. Бицилли о том, что "Societas Jesu есть единственное в своем роде общество, приближающееся по типу не к организму, как - более или менее - все известные нам общества, а к механизму. С механизмом роднит его законченность с самого начала и во всех деталях... Всякое общество - организм, поскольку оно живет, то есть растет и обновляется и испытывает внутри себя постоянные конфликты, вытекающие из вечного несовпадения общих и личных целей. Иезуитский орден не знает ничего подобного, ибо в нем нет того, из чего слагается жизнь всякого общества, - сотрудничества и соревнования личностей. Нет потому, что личное умерщвлено без остатка"[31]. "Орден иезуитов, - продолжает далее П.М. Бицилли, - есть прежде всего рабочая организация. Строго говоря, это не монашеский орден ("religio"); цель ордена - не спасение душ его членов, не "созерцание", но служба Церкви"[32]. С приведенными суждениями трудно не согласиться. Общество действительно задумывалось как деятельная организация. И все же осмысление деятельности иезуитов наводит на мысль о парадоксе: это "полное растворение личного в общем" дает сильнейший всплеск самостоятельной активности членов ордена. Результатами последней становятся: метафизика, где основное внимание приковано к индивидуальному бытию сотворенных вещей, а не к "сущему как таковому"; практическая этика пробабилизма, где каждый индивид должен сам выбирать линию и все нюансы своего поведения и нести ответственность за себя перед Богом; социально-правовые доктрины, где вопросы происхождения государства, общественного договора, суверенитета и ответственности власти перед народом выходят на первый план[33].

Структура ордена как бы повторяла структуру церкви. Во главе стоял генерал (первым генералом, напомним, стал сам Лойола). Его власть была чрезвычайно сильной, а полномочия предельно широкими. В отношении членов ордена, независимо от их положения, генерал утверждал принятие в Общество, исключение из него, любые географические и должностные перемещения, наказания и т.п. Генеральная конгрегация, совет из высших иерархов ордена, собиралась лишь в самых крайних случаях. Орден делился на провинции, которые возглавлялись провинциалами. На территории своих провинций эти руководители имели огромную административную и духовную власть над членами Общества.

Первые десятилетия служения были, прежде всего, связаны с обоснованием и практическим воплощением контрреформационной программы Рима. Эта работа совпала по времени с быстрым усилением мощи ордена в Испании и Португалии, в меньшей степени в Италии. После отречения в 1555 г. Карла V королем Испании стал Филипп II (1556-1598). В отличие от своего отца, отдававшего предпочтение доминиканскому ордену, Филипп покровительствовал иезуитам. С достаточной степенью уверенности можно предположить, что любовь к Обществу Иисуса объяснялась близостью устремлений нового монарха и нового церковного объединения. Филиппу, получившему вслед за испанской короной в свое владение Неаполь, Милан, Сардинию, Нидерланды и (не будем забывать!) испанские земли в Америке, была близка идея вселенской монархии - христианской империи, "в которой никогда не заходит солнце". Подобная цель отвечала интересам иезуитов как нельзя лучше, тем более, что главенствующую духовную роль в такой монархии они собирались оставить за собой. Достаточно сказать, что именно благодаря иезуитам Филиппу удалось практически безболезненно присоединить к Испании Португальское королевство[34].

При Филиппе II открывается целый ряд иезуитских коллегий (в Толедо, Мадриде, Севилье, Гранаде, Саламанке, Медине дель Кампо, Кордове и других городах), а вскоре многим коллегиям жалуются права университетов[35]. В Португалии еще в 60-е гг. XVI в. по эдикту короля Себастьяна для воспитанников иезуитов процедура получения степени становилась бесплатной во всех университетах, университет Алкалы стал "вспомогательным заведением" Общества Иисуса, а в Коимбрский университет не принимали без аттестата иезуитской коллегии[36]. Уже к концу столетия в Испании орден имел четыре провинции (Толедскую, Аррагонскую, Кастильскую и Севильскую)[37].

Представляется, что Общество Иисуса действительно соответствовало времени; католическая философия эпохи Контрреформации, получившая название второй схоластики, главную роль в которой играли иезуиты, стала значимым и перспективным звеном в истории западной мысли. Теологические, метафизические, морально-правовые учения иезуитских докторов XVI в. заслуживают детального исследования. Мы здесь лишь обозначаем ту "познавательную среду", в которой следует искать и весьма существенные основания новоевропейской философии, и важные элементы внутренней реформы западного христианства, т.е. редко учитываемые составляющие переломной эпохи, которую традиционно называют переходом от Средневековья к Новому времени.

Среди многочисленных представителей ордена иезуитов, которые занимали государственные и церковные посты, возглавляли провинции и кафедры в университетах, необходимо выделить главные фигуры (некоторые из них будут рассмотрены или упомянуты нами), с которыми, в первую очередь, и следует связывать интеллектуальные достижения католической философии. Это Педро да Фонсека (Pedrо da Fonseca, 1528-1599), Франсиско де Толедо (Francisco de Toledo, 1532-1596), Роберто Беллармино (Roberto Bellarmino, 1542-1621), Габриэль Васкес (Gabriel Vázquez, 1551-1604), Луис де Молина (Luis de Molina, 1535-1600) и др. Франсиско Суарес по праву занимает в этом ряду первое место.

В современных исторических и историко-философских исследованиях (особенно выполненных самими иезуитами или при их поддержке)[38] Суарес неизменно описывается как наиболее крупный представитель "схоластического ренессанса", "величайший среди иезуитских мыслителей эпохи", "наделенный потрясающей широтой интеллектуальных интересов и необычайной глубиной проникновения в мыслительные проблемы"[39].

Уже при жизни философа его слава была велика; она распространилась далеко за пределы ордена. Суарес, например, получил от папы Павла V титул доктора превосходного и благочестивого[40], помимо этого, его называли "первым теологом своей эпохи", "папой и монархом всех метафизиков", "вторым святым Августином" и другими почетными именами[41]. Одно из них - "свет, факел и украшение всей Испании"[42] - прямо подводит нас к теме "Суарес и Испания".

 

Философ Испании.

В самом деле интересно, принадлежит ли Суарес испанской культуре или, быть может, его следует считать "интернациональным", подобно средневековым представителям латинизированной схоластики. Чтобы мы смогли составить представление о том, какое место занимает Суарес в истории национальной мысли, предоставим слово испанцам.

Марселино Менендес-и-Пелайо (1865-1912), автор первой систематической истории испанской философской мысли[43], отвел Суаресу роль одного из создателей "собственно испанской" философской традиции[44]: "Нет во всей испанской схоластике ни имени более славного, чем имя Суареса, ни более удивительной книги, чем его "Disputationes metaphysicae", в которой глубина онтологического анализа почти достигает предела возможностей, коими обладает человеческий разум. И Суарес - выдающийся психолог в "De anima" - является одним из создателей философии права, науки едва ли не испанской по своему происхождению, которой ему, как Витории, Доминго де Сото, Молине и Бальтасару де Айле, Европа обязана прежде, чем Гроцию или Пуфендорфу[45]"[46].

Философия Суареса считается в Испании, во-первых, одной из вершин национального мышления и, во-вторых, вкладом в мировую интеллектуальную культуру. По мнению Х.Л. Абельяна, биография Суареса "...поразительно близка к биографии Сервантеса (1547-1616), другого великого испанского гения всех времен... Суарес предстает перед нами как завершение всего прошедшего испанского Возрождения и в то же время как мыслитель, открывающий дверь к новым подходам и концепциям"[47]. По мнению Хавьера Субири[48], лишь незнание Суареса и незнакомство со схоластикой может привести к мысли, будто новоевропейская философия является абсолютно оригинальной. Влияние Суареса на последнюю огромно: "Суарес, после Аристотеля, - это первая попытка сделать из метафизики свод независимой философской доктрины. С Суаресом она поднимается до уровня самостоятельной и систематической дисциплины"[49]. "Метафизические рассуждения" вообще следует расценивать как "энциклопедию схоластики"[50].

Суареса называли "очевидной, хотя и отрицаемой основой современного мира"[51], "единственным великим схоластиком после Оккама"[52], ему посвящали философские конгрессы, сборники трудов, номера журналов. И до, и после юбилейных торжеств 1948 г.[53], вплоть до конца 70-х гг. ХХ в.[54], в Испании наблюдался устойчивый интерес к философии и богословию Суареса; справедливости ради заметим, что этот интерес поддерживался официальными властями франкистской Испании[55]. Тем не менее, в последние десятилетия, несмотря на отсутствие специальной правительственной поддержки, философия Суареса постоянно привлекает внимание исследователей[56], причем не только в Испании, но и за ее пределами. Подтверждением этому является мировая библиография посвященных непосредственно Суаресу монографий и научных статей за 1981-2002 гг., которая включает, по скромным подсчетам, около 160 наименований[57]. Российских публикаций среди них немного[58], и это обстоятельство стало одним из мотивов для написания этой работы.



[1] "...Мне приходилось слышать, - вспоминал Хавьер Субири, - слова Хайдеггера, что Суарес - это шарнир, на котором философия совершает поворот от средневековой к новоевропейской: ''Der ist der Mann! - обычно говорил он''". (Zubiri X., Presentación // Suarez F. De Anima: En 3 vols. Madrid, 1979-1991. Vol. 1. P. VII).

[2] Имеются в виду "забвение бытия из-за увлечения сущим", т.е. "беспроблемность", "овнешненность", "запутанность" философии, которая скрыла проблему двойственного значения понятия φύσις у Аристотеля как сущего в целом и как бытия всего того, что существует. См. об этом: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9; его же. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А.Г. Чернякова. СПб, 2001; а также: Noreña C.G. Heidegger on Suarez: The 1927 Marburg lectures // International philosophical quarterly. 1983. Vol. 23. N. 4. P. 407-424; Душин О.Э. "Фундаментальная онтология" М. Хайдеггера и традиция средневековой метафизики // Мартин Хайдеггер и философия ХХ века. Минск, 1997. С. 31‑34; Черняков А.Г. Учение Суареса о сущности и существовании в интерпретации Мартина Хайдеггера // Verbum. Альманах центра изучения средневековой культуры. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб, 1999. С. 25-43.

[3] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 153.

[4] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 103.

[5] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 153.

[6] "В соответствии с этим членением различаются metaphysica generalis, общая онтология, и metaphysica specialis, а именно cosmologia rationalis, онтология природы, psychologia rationalis, онтология духа (des Geistes), theologia rationalis, онтология Бога. Эта онтология заново воспроизводится в "Критике чистого разума" Канта" (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 103).

[7] См: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 153-154.

[8] Декарт Р. Ответ на Четвертые возражения // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994. Т.2. С. 184.

[9] См., например: Декарт Р. Рассуждение о методе // Там же. Т. 1. С. 254-255; Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956. С. 24-37.

[10] Dutton Blake D. Suarezian foundations of Descartes' ontological argument // The Modern schoolman. Vol. 70. 1993. P. 248.

[11] В примечаниях М.А. Гарнцева и В.В. Соколова к "Первоначалам философии" (Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С.633) говорится, что основным для Декарта стал труд Евстахия, включавший в себя изложение логики, этики, физики и метафизики. Не оспаривая этого утверждения, укажем, однако, на существование параллельных мест и даже определенной стилистической близости между "Первоначалами" Декарта и "Рассуждениями" Суареса, например, в части рассмотрения реальных и модальных различений. (См.: Декарт Р. Первоначала философии. Ч. I. § 60-62.); Suarez F. Disputationes Metaphysicae. Disp. VII. Sect. 1-7; Dutton Blake D. Op. cit. P. 245-248.)

[12] Декарт Р. Ответ на Четвертые возражения. С. 184.

[13] См.: Герье В. Лейбниц и его век. СПб, 1882. С. 14.

[14] Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1982-1989. Т. 2. С. 441.

[15] Достаточно вспомнить студенческую работу Лейбница "Метафизическое рассуждение о принципе индивидуации" (1663), написанную им под руководством Якоба Томазия в Лейпцигском университете.

[16] См.: Лебниц Г.В. Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом // Лейбниц Г.В. Указ. соч. Т. 1. С. 272.

[17] Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении. С. 441.

[18] Там же.

[19] Термин вторая схоластика относится нами именно к католической философии эпохи Контрреформации. О том, что его неправильно было бы подменять терминами поздняя схоластика или неосхоластика, см.: Шмонин Д.В. Введение в философию Контрреформации // Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура. СПб, 1999. С. 61-62.

[20] Abellán J.L. Historia crítica del pensamiento español: En 3 vols. Madrid, 1986. Т. 2. P. 606.

[21] Сказанное характерно и для таких известных работ, как "Философия эпохи Возрождения" А.Х. Горфункеля (М., 1980), "Введение в историю западноевропейской средневековой философии" Д.В. Джохадзе и Н.И. Стяжкина (Тбилиси, 1981), "Европейская философия XV-XVII вв." В.В. Соколова (М., 1984; 2-е изд. М., 1996), для коллективной монографии "Философия эпохи ранних буржуазных революций" (М., 1983) и др.

[22] Об этом свидетельствуют, в частности, перевод из "Метафизических рассуждений" Суареса, выполненный М.Р. Бургете (Историко-философский ежегодник‑87. М., 1987); отдельный параграф в новом учебнике для высших учебных заведений "История философии: Запад - Россия - Восток" (В 4 кн. М., 1996. Кн. 2), написанный Н.В. Мотрошиловой; альманах "Verbum" (СПб, 1999), первый выпуск которого специально посвящен Суаресу и второй схоластике в целом; ряд статей в других изданиях.

[23] В самом деле, слово субстрат следует в данном случае понимать буквально, как "предшествующий слой", "лежащий под" философией XVII в. и во многом являющийся материалом для построения последней.

[24] По времени оно было ограничено концом XVII - первой половиной XVIII в.; географически - Киево-Могилянской академией и другими православными учебными заведениями в западно-русских землях, на территории нынешних Украины, Белоруссии и Литвы. См. об этом, например: Shmonin D. European Scholasticism in Orthodox Thought: The reception of the Scholastic tradition in eighteenth-century Russia // Jaarboek 2000. Thomas Instituut te Utrecht. Utrecht, 2001. P.31-41.

[25] Жильсон Э. Томизм. Введение в философию свФомы Аквинского // Жильсон Э. Избранное. М.; СПб, 2000. Т. 1.; Gilson E. La philosopie et la theologie. Paris, 1960; Gilson E. Being and some philosophers. Toronto, 1952.

[26] Аверинцев С.С. Между средневековой философией и современной реальностью // Жильсон Э. Избранное. Т. 1. С. 480.

[27] Gilson E. Being and some philosophers. Р. 99.

[28] Societas Jesu (лат.) - официальное название ордена иезуитов.

[29] К числу наиболее известных доминиканских теологов и философов интересующего нас времени, которые традиционно являлись последователями томизма, принадлежат Франсиско де Виториа (Francisco de Vitoria, 1483/86-1546), известный своими трудами по теологии и юриспруденции, Доминго де Сото (Domingo de Soto, 1494-1560), Мельчор Кано (Melchor Cano, 1509-1560), Бартоломе де Карранса (Bartolomé de Carranza, 1503-1576), Доминго Баньес (Domingo Bañez, 1528-1604). Весьма значительной величиной был итальянец Каэтан - Томмазо де Вио (Tommaso de Vio, 1468-1534), кардинал и генерал доминиканского ордена.

[30] Критики иезуитов обычно видят в Лойоле человека, пережившего душевную драму (ранение в ноги сделало ветреного отпрыска хорошего рода несчастным и озлобленным инвалидом), и в силу этого утратившего вкус к мирской жизни. Некоторые добавляют при этом, что он к тому же был как восьмой сын в небогатом семействе, лишен достаточных для его сословия средств к существованию. Поэтому, делаются выводы, он избрал церковную карьеру как то единственное направление, где могли быть реализованы его честолюбивые планы. В нашу задачу не входит обсуждение личности родоначальника иезуитов. Гораздо важнее другое: Лойола, говоря современным языком, стал "автором идеи" создания такого ордена, который самой историей Контрреформации был выдвинут на первый план в качестве главной интеллектуальной силы католической церкви.

 

[31] Бицилли П.М. Игнатий Лойола и Дон Кихот // Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб, 1996. С. 204-205.

[32] Там же. С. 206.

[33] Может показаться странным, но теологи-иезуиты последовательно отстаивали права коренных народов Америки, тем самым наживая себе врагов в кругах, близких к королям! См.: Журавлев О.В. Правовая мысль и этика в эпоху конкисты // Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI-XVIII вв. в их взаимодействии. СПб, 1991; Hanke L. The Spanish straggle for justice in the Conquest of America. Boston, 1965.

[34] При португальском короле Себастьяне у власти практически находились иезуиты. После его смерти наследник, кардинал-инфант дон Энрике, подписал отречение в пользу Филиппа, и Португалия на несколько десятилетий перестала существовать как самостоятельное государство. В это же время португальские университеты, особенно в Алкал и Коимбре, укрепили свое положение ведущих учебных и научных центров иезуитской теологии и философии. См.: Гетте, аббат. История иезуитского ордена, составленная по подлинным, отчасти неизданным документам. М., 1912. Т. 1. С. 113-114.

[35] Гризингер Т. Иезуиты: В 2 т. СПб, 1868-69. Т. 1. С. 157-158; Гетте, аббат. Указ. соч. С. 113.

[36] См.: Гетте, аббат. Указ. соч. С. 114.

[37] Толедская провинция, например, насчитывала около 700 братьев, четыре обители, 22 коллегии и семинарии.

[38] Bangert W.V. A history of the Society of Jesus. St. Louis, 1986; Brodrick J. The progress of the Jesuits (1556-1579). Chicago, 1986; The Jesuits: cultures, sciences, and the arts, 1540-1773 / ed. By J.W. O'Malley. Toronto, 1999.

[39] Bangert W.V. A history of the Society of Jesus. P. 114-115.

[40] "Doctor eximius et pius" (на русский язык можно также перевести как "доктор преизрядный и благочестивый"). Этот титул был позднее конфирмован церковью и стал официальным для Суареса, как несколькими столетиями ранее официальным для Фомы стал титул "ангелический доктор", а для Дунса Скота - "тонкий доктор". См. об этом в статье о Суаресе в "Европейско-американской энциклопедии" (Suárez F. // Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana. Bilbao - Madrid - Barcelona. T. 57. P. 1412-1418.)

[41] Suárez F. // Op. cit.

[42] "La luz, antorcha y ornamento de toda España". Этот эпитет адресовал Суаресу один из его современников, архиепископ и примас Португалии (Ibid.).

[43] Menendez y Pelayo M. La ciencia española: En 3 vols. Buenos Aires, 1946. Vol. I. P. 257-260, 267; Vol. III. P. 130-132.

[44] См.: Журавлев О.В. Пути и перепутья. Очерки испанской философии XIX-XX вв. СПб, 1992. С. 107.

[45] Гроций (Гуго де Гроот, 1583-1645) - голландский юрист, теоретик права; Самуэль Пуфендорф (1632-1634) - немецкий теоретик права. Оба развивали естественно-правовую концепцию, высказывая идеи, близкие базовым принципам философии права Суареса.

[46] Menendez y Pelayo M. Historia de los Heterodoxos españoles: En 6 vols. T. 1. Madrid., 1880. P. 711.

[47] Abellán J.L. Historia crítica del pensamiento español. P. 606.

[48] Хавьер Субири (его воспоминаниями о Хайдеггере мы уже воспользовались в самом начале введения) - один из самых известных философов Испании ХХ в., значение которого далеко выходит за рамки национальной философии. См. о нем: Яковлева Л.Е. Х. Субири и особенности испанской философской традиции. Йошкар-Ола, 1999; Вегас Х.М. Радикальный реализм Хавьера Субири // Verbum. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. СПб, 2001. С. 117-163.

[49] Zubiri X. Naturaleza. Historia. Dios. Buenos Aires, 1948. P. 144.

[50] Ibid.

[51]Arboleya G.E. Fransisco Suárez, su situación espiritual, vida y obra. Madrid, 1946. P. 4.

[52] Marías J. Historia de la filosofía. Madrid, 1958. P. 203.

[53] Всплеск активности, связанный с празднованием 400-летия со дня рождения Суареса (1948), был в самом деле очень мощным. К юбилею - празднованию которого был придан официальный характер - были проведены несколько форумов (например, юбилейные мероприятия в Гранаде, на родине Суареса, конгресс в Барселоне, материалы которого вышли двухтомным изданием: Congreso unternacional de filosofía. Barcelona, 4-10 Octubre, 1948. Con motivo del centenario de los filósofos Francisco Suárez y Jaime Balmes. Actas: En 2 vols. Madrid, 1949); были выпущены специальные номера журналов "Razón y Fe", "Pensamiento", "Revista de filosofía", тематические сборники и библиографические указатели. См. об этом: Журавлев О.В., Шмонин Д.В. К 450-летию Фр. Суареса // Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII вв. СПб, 1999. С. 117-163.

[54] О.В. Журавлев приводит следующие цифры: суаристская библиография за 1948-1979 гг. составила свыше 750 наименований. (См.: Журавлев О.В. Пути и перепутья. С. 116.)

[55] Дело в том, что, считаясь одной из форм собственно пиренейской мыслительной традиции, философия Суареса соответствовала идеям поисков "национальной философской идентичности", свойственным тоталитарному режиму каудильо Франко.

[56] В Саламанкском университете, например, в 1996 г. был проведен международный семинар, посвященный 400-летию выхода в свет "Метафизических рассуждений" Суареса (1597).

[57] Мы основываемся на данных электронного каталога, подготовленного испанскими исследователями (http://www.ulb.ac.be/philo/scholasticon/bibsuarez.htm), а также на собственных сведениях.

[58] Почти все они указаны в примечании 22.

 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 25.12.2013
Страница сформирована за 93 мс 
Яндекс.Метрика