Этот текст скопирован из другой on-line библиотеки, адрес исходного файла в которой не удаётся определить по техническим причинам

Ссылки, приводимые ниже, могут не работать или вести на страницы вне нашего сайта – будьте внимательны и осторожны: создатели сайта «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования» не несут ответственности за возможный риск, связанный с переходом по ссылкам на другие сайты. В особенности будьте внимательны при переходе по ссылкам рекламного характера, ссылкам, смысл которых Вам непонятен, и по ссылкам, текст которых отображён явно некорректно.

Авторские права (если таковые существуют) на приводимый ниже текст принадлежат авторам оригинальной публикации

.


О сотворении мира согласно Моисею

(1) Из законодателей одни просто и без прикрас узаконили существовавшие у них обычаи, другие, придавая вид многозначительности [своим] измышлениям, обморочили людей, сокрыв истину под пеленой мифических выдумок, (2) Моисей же, отвергнув и то и другое — первое как решение неразумное, поспешное и немудрое, второе — как заведомо ложное и исполненное обмана, предпослал [изложению] законов всепрекрас-ное и наидостойнейшее начало, не тотчас предписав, что следует или чего не следует делать, и не придумывая небылиц, когда необходимо было прежде подготовить сознание тех, кому предстояло пользоваться этими законами, и не одобряя сочиненных другими [мифов]. (3) Начало же, как я сказал, в высшей степени удивительно, поскольку содержит [описание] сотворения мира, при этом, поскольку мир созвучен закону и закон миру, [получается так, что] муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира. (4) Красоту замыслов мироздания никто — ни поэт, ни сочинитель речей, — пожалуй, не смог бы восславить по достоинству, ибо они превосходят речь и слух, будучи величественнее и досточтимее [всех попыток] приспособить их к органам любого из смертных. (5) Однако вследствие этого не должно безмолвствовать, но, чтобы угодить Богу, превозмогая немощь, нужно дерзать говорить — ничего от себя, малое вместо многого, к чему свойственно устремляться человеческому помышлению, объятому страстным желанием мудрости. (6) Ибо как изображения предметов огромной величины принимает при чеканке даже малейшая печать, так, пожалуй, и запредельные совершенства отраженного в законодательстве мироздания, ослепляющие своим сиянием души приступающих к нему, предстанут в уменьшенном изображении, когда прежде излагается то, о чем не сказать невозможно.

(7) Ибо некоторые, изумляясь более миру, чем его Создателю, мир сочли нерожденным и вечным, а Богу нечестиво приписали совершенную бездеятельность, [хотя,] напротив, сле-поразиться могуществу одного, как Создателя и Отца, а другой превозносить не сверх меры. (8) Моисей же, достигнув самих вершин философии и посредством оракулов познав большинство наиважнейших [связей] в природе, уразумел всю необходимость признать, что в сущих одно является действительной причиной, а другое [есть] страдательное, и что действительное есть мировой ум, совершенно чистый и беспримесный, более могущественный, чем добродетель, более могущественный, чем знание, более могущественный, чем само благо и само добро, (д) Страдательное же — мертво и не имеет в себе движения, но приводимое в движение умом, [от него] получая облик и жизнь, преобразуется в совершеннейшее произведение, то есть этот мир. Утверждающие, что он будто бы нерожден, не замечают, как отвергают самое необходимое и полезное для благочестия — промысел. Ибо само собой разумеется, что Отец и Создатель проявляет заботу о возникшем, (ю) Ведь и отец по отношению к своим детям, и ремесленник по отношению к созданиям своего ремесла цель свою видит в их сохранении и любыми путями ограждает от всякого вреда и пагубы, доставить же стремится всякую пользу и выгоду любыми способами. По отношению же к невозникшему в нетворившем нет никакого участия, (11) [Так что] это — бессмысленное и бесполезное учение, создающее в этом мире безвластие, словно в городе, не имеющем ни правителя, ни распорядителя, ни судьи, которым положено управлять и распоряжаться всем, (12) Но не так великий Моисей, который, сочтя невозникшее всецело чуждым видимому — ведь все чувственное, пребывая в становлении и превращении, никогда не тождественно самому себе, — [свойством] вечности как близким и сродственным наделил невидимое и умопостигаемое, а чувственное нарек присущим ему именем "становление". Сей мир, таким образом, поскольку является видимым и чувственным, обязательно должен быть и ставшим. Именно поэтому он и описал его становление, весьма основательно богослов-ствуя.

(13) За шесть дней, говорит он, был сотворен мир — не потому, что Творящий нуждался в некой временной протяженности, ибо Богу, не только когда Он повелевает, но и когда замышляет, свойственно все делать сразу, — но потому, что возникающим [вещам] был необходим порядок. Порядку же свойственно число. А по законам природы из всех чисел самое важное при возникновении есть число шесть. Ибо после единицы оно — первое совершенное, [то есть] равное произведению своих частей и их сумме: половины — троицы, трети — двоицы и шестой части — единицы. По природе, можно сказать, оно и мужское, и женское, и образовано умножением друг на друга. Ибо мужским является в сущих нечетное, а женским четное. Так, начало нечетных чисел есть троица, четных — двоица, а их произведение — шестерица. (14) Ибо следовало, чтобы мир, будучи совершеннейшим из возникших, был утвержден в соответствии с совершеннейшим числом шесть, а кроме того, поскольку ему надлежало в себе самом содержать возникновения из сочетаний попарно, то образоваться он должен был в соответствии со смешанным числом, первым четно-нечетным, заключая в себе идею семенного мужского и воспринимающего семя женского. (15) Каждому из дней он отвел определенную часть бытия, особо выделив первый день, который сам он не называет первым, чтобы не сопричислить его остальным, но, назвав его "единым" (Быт. 1:5), дает ему таким образом самое точное имя, поскольку в нем он увидел и выразил природу и смысл единицы.

Следует указать, сколь велико число содержащихся в нем [идей], — насколько это возможно, поскольку все полностью [указать] немыслимо, — ведь он охватывает сразу весь умопостигаемый мир, как показывает [наше] рассуждение о нем. (16) Ведь Бог, поскольку Он Бог, заранее предусмотрел, что не получилось бы хорошего подражания без хорошего образца и что не могла обойтись без [соответствующего] примера ни одна из чувственных [сущностей], не будучи уподоблена первообразной и умопостигаемой идее. Пожелав сотворить сей видимый мир, прежде Он стал создавать умопостигаемый, чтобы, воспользовавшись им как бестелесным и боговиднейшим образцом, создать [затем] телесный, юнейшее изображение старшего, долженствующий охватить в себе столько чувственных родов, сколько в том умопостигаемых.

(17) Утверждать же или подразумевать, что мир, составленный из идей, [пребывает] в каком-то месте, — нельзя. А как он образовался, мы сможем уразуметь, рассмотрев один пример из доступных нам. Когда строится город по великой любви к почестям царя или какого-то правителя, присваивающего себе единоличную власть и вместе с тем блистательного умом и желающего приумножить свое счастье, обычно бывает так, что Приходит сведущий человек, обученный зодческому искусству, и, рассмотрев, какие преимущества [для строительства] предоставляет климат и рельеф, вначале в уме рисует едва ли не все части того города, который собирается строить: святилища, гимнасии, пританеи, места собраний, порты, верфи, улицы, укрепления, основания домов и общественных зданий. (18) Затем, запечатлев, словно на воске, в своей душе образ каждой из частей, он воздвигает умопостигаемый город. Посредством присущего ему воображения воссоздав его очертания и еще отчетливее представив детали, он, подобно хорошему ремесленнику, взирая на образец, начинает затем возводить город из камня и дерева, соотнося каждую из чувственных сущностей с умными идеями. (19) Подобно тому следует полагать и о Боге, Который, задумав основать Свой великий град вначале замыслил его прообразы, из которых составив умопостигаемый мир, Он и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым как образцом, (20) Поэтому, подобно тому, как образ града, созданный в уме зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего [все] это. Да и какое могло быть иное место для Его сил, способное принять и вместить, не скажу все, но хотя бы одну единственную чистую [идею]? (21) Сила же — и та, что созидает мир, имеющая источником истинное благо. Ибо раз мы хотим исследовать причину, по которой была сотворена эта вселенная, то, думаю, не погрешим против истины, если признаем вслед за одним из древних, что Отец и Создатель — благ. В силу своей благости Он не отказал в совершенстве собственной природы материи, которая сама по себе не имела никакого достоинства, но которая могла соделаться всем, (22) Ибо сама по себе она была беспорядочна, бескачественна, безжизненна, безобразна, исполнена изменчивости, разлада и дисгармонии. Отныне же с ней совершилось превращение и изменение, со-делавшие ее совершенной противоположностью и предоставившие ей все лучшее: порядок, качество, жизнь, образ, тождественность, гармонию, согласованность — все, что являет собой идею лучшего.

(23) Не имея помощника — ибо был ли кто другой? — но полагаясь лишь на Себя одного, Бог решил облагодетельствовать щедрыми дарованиями природу, которая без божественных даров сама по себе не была способна обрести ничего доброго.

Однако, наделяя дарами, Бог отмеряет их не в соответствии с величием своей благости, ибо она безгранична и бесконечна, но сообразуясь с возможностями тех, кто принимает благодеяния. Ведь то, что находится в становлении, не может по природе вместить столько блага, сколько Бог по природе может даровать, ибо Его силы превосходят все; несоизмеримо малое не могло бы воспринимать их величия, если бы Бог не соизмерял подобающую каждому часть с его способностью. (24) Говоря еще более ясными словами, можно сказать, что умопостигаемый мир есть не что иное, как Логос Бога, уже занятого творением мира, ведь и умопостигаемый город есть не что иное, как расчет зодчего, обдумывающего строительство города. (25) И это учение Моисея, а не мое [собственное]. Во всяком случае, в последующем повествовании, описывая сотворение человека, Моисей определенно говорит, что он был создан "по образу Божию" (Быт. 1:27). Если же часть есть образ образа, и, [соответственно], целое, весь этот чувственный мир, раз он больше человеческого [образа], есть [также] подражание Божественному образу, ясно, что архетипической печатью, которую мы определяем как умопостигаемый мир, должен быть сам Логос Бога.

(26) Когда он говорит: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1), то мыслит "начало" не так, как полагают некоторые — не в смысле времени, ибо время не существовало до мира, но появилось либо вместе с ним, либо после, ведь, поскольку время есть отрезок движения мира, движение не могло бы возникнуть прежде того, что подлежит движению, но необходимо [признать], что оно появилось или после, или одновременно с ним. Следовательно, необходимо [признать и то], что время одного возраста с миром или младше его. Осмеливаться же объявлять его более древним можно только будучи совершенно несведущим в философии. (27) Если же "начало" понимается не во временном отношении, то весьма вероятно, что его следует понимать в смысле числа, так что "В начале Он сотворил" должно означать "Первым Он сотворил небо", ибо воистину благоразумно полагать, что небо явилось первым из рожденного, поскольку оно лучшее из всего возникшего и образовано из самой чистой [составной части] материи; по этой причине ему предстояло соделаться пресвящен-ной обителью видимых и вещественных божеств. (28) Ведь, хотя Создатель и сотворил все мгновенно, [существа], созданные прекрасными, имели, тем не менее, определенный порядок, ибо нет прекрасного в беспорядке. Порядок же есть последовательность и связь между некими предшествующими и последующими [элементами], если не в осуществленном виде, то, по крайней мере, в замысле их создателей, ибо именно таким образом они должны были обрести законченность и не быть перепутанными и смешанными, (29) Поэтому в первую очередь Создатель сотворил умопостигаемое небо, [затем] невидимую землю, [затем] идею воздуха и пустоты; первый он назвал тьмою, так как воздух по природе черный; вторую — бездной, так как пустота весьма глубока и необъятна. Затем — умопостигаемую сущность воды и дыхания, а после всего этого, седьмым [по счету], — [сущность] света, который, будучи также невещественным и бестелесным, стал образцом для солнца и всех светящихся небесных тел, которые Бог создал на небе.

(30) Преимущества он удостоил дух и свет. Первый он именует Божиим, ибо дыхание — самое важное для жизни, а источник жизни — Бог; что же до света, он говорит о его пре-изобилующей красоте (Быт. 1:4). Ведь, как я полагаю, умопостигаемое превосходит сиянием и блеском видимое так же, как солнце превосходит тьму, день — ночь, ум, предводитель всей души, —телесные очи. (31) Сей невидимый и умопостигаемый свет стал образом божественного Логоса, [сопоставление с которым] проясняет [смысл] его возникновения: это также наднебесная звезда, источник вещественных светил; не без основания его, пожалуй, можно назвать всеобщей светлостью, из которой солнце, луна и другие планеты и неподвижные тела черпают — каждое в соответствии со своей силой — подобающее им сияние, тот чистый и беспримесный свет, который тускнеет, когда начинает претерпевать изменения, превращаясь из умопостигаемого в чувственный. Ибо нет ничего чистого среди того, что содержит в себе ощущение.

(32) Хорошо также сказано [им], что "тьма была над бездною" (Быт. ка). Ибо неким образом воздух [располагается] поверх пустоты, так как, распространившись [повсюду], он заполнил все зияющее, пустынное и полое пространство, которое простирается до земли от окололунных областей. (33) Когда же воссиял умопостигаемый свет, возникший прежде солнца, стала отступать его противоположность — тьма, поскольку Бог стал разделять и разводить их друг от друга, хорошо сознавая свойственную им от природы вражду. Посему, чтобы они, постоянно входя в соприкосновение, не восставали друг на друга и чтобы не возобладала война вместо мира, внося беспорядок в мировой порядок, Он не только разделил свет и тьму, но и положил преграды в разделяющем их пространстве, которыми разграничил их крайние области. Ибо в [непосредственной] близости они должны были образовать смешение, вступая в борьбу за преобладание по [свойственному им] великому и неустанному стремлению к вражде, если бы положенные между ними границы не размежевали [их] и не устранили бы противоборство. (34) Эти [границы] — вечер и утро, из которых последнее, постепенно удаляя тьму, предвосхищает восход солнца, а вечер является с заходом солнца, позволяя медленно наступать сплошной тьме. Между тем все это (я имею в виду утро и вечер) следует поместить в ряду бестелесных и умопостигаемых [сущностей]. Ибо в них вообще нет ничего чувственного, но все — идеи, меры, образы и отпечатки — бестелесные [сущности] для возникновения прочих телесных. (35) Когда же появился свет, а тьма потеснилась и отступила, и границами в промежутках между ними были положены вечер и утро, то с необходимостью [следует признать, что] тотчас возникла мера времени, которую Творец и наименовал днем, причем днем не первым, а "единым", названным [так] ввиду единственности умопостигаемого мира, имеющего природу единицы.

(36) Итак, бестелесный мир отныне обладал законченностью, созижденный в божественном Логосе, а чувственный стал создаваться по его образцу. И первой из его частей, и впрямь прекраснейшей из всех, Создатель сотворил небо, которое [Моисей] в истинном значении слова назвал "пространством", поскольку оно телесно. Ведь тело по природе пространственно именно потому, что имеет три измерения, понятие же пространства, как и тела, разве не [предполагает] измеряемость по всем направлениям? Поэтому естественно для того, кто противопоставил умопостигаемому и бестелесному небу чувственное и телесное, назвать последнее "пространством". (37) Вслед за тем он именует его небом — очень точно и в самом прямом смысле, либо потому что оно стало "пределом" для всего, либо потому что возникло первым из "видимых" [сущностей]. А день после его возникновения он называет вторым, выделяя для неба, вследствие его достоинства и преимущества среди чувственных [сущностей], меру и продолжительность целого дня.

(38) После того, как вся вода разлилась по всей земле и распространилась по всем ее частям, подобно влаге, напитавшей губку, так что [вся земля] была топь и глубокое болото, при этом обе составляющие были растворены и смешаны подобно тесту, [образуя] нерасчлененное и бесформенное вещество, Бог повелевает, чтобы вода, которая содержала соль и должна была стать причиной бесплодия трав и деревьев, собралась, стекая по расселинам всей [поверхности] земли, и чтобы явилась суша, [в которой] для прочности осталась пресная влага — ибо пресная влага, [взятая] в должной мере, составляла нечто подобное клею для разрозненных частиц. И ради того, чтобы земля не высохла совершенно и не стала неродящей и бесплодной и чтобы она не давала только один вид пищи — твердую, но, как мать своим детям, оба [вида] — пищу и питие, для этого Он наводнил, подобно грудям, [подземные] жилы, которые, выходя на поверхность, должны были напитать собою реки и источники. (39) Подобным же образом Он распространил невидимые наполненные влагой трещины [в толщи] всей земли — тучной и плодородной — для пущего изобилия урожая плодов. Устроив все это, Он нарек имена, назвав сушу землей, а отделенную [отнес] воду —морем.

(40) Затем Он начинает украшать землю. Он повелевает, чтобы она стала производить зелень и злаки, образуя травянистые пастбища, произращивая различные растения и все то, что должно было стать кормом для скота и пищей для людей. Кроме всего прочего, она произвела и все породы деревьев, не пропустив ни единой ни из диких, ни из так называемых домашних. Все деревья — совершенно иным образом, нежели сейчас — с самого момента своего появления были отягощены плодами. (41) Ведь сейчас все возникающее возникает постепенно, с течением времени, а не все разом в единый миг. Ибо кому не известно, что сперва — засевание и насаждение, а затем — рост посеянных и посаженных [растений], который и вниз простирает их корнями, словно [закладывая] основания, и вверх, в высоту, когда они дают всходы и образуют стебель? Затем — ветки и появление листьев, и после этого — принесение плодов, и опять-таки — плод не [сразу] становится зрелым, а должен претерпеть различные изменения как в своих размерах, по количеству, так и по различного рода качествам.

Ведь зарождается плод будучи подобен неизмеримо малым крупицам, едва различимым из-за своей крохотности, о которых можно с уверенностью сказать, что это и есть первое чувственное. После этого медленно, под действием питательной влаги, которая орошает деревья, и в благорастворении воздушных струй, которые холят и лелеют растения нежнейшими освежающими дуновениями, он вырастает, достигая окончательных размеров. А вместе с величиной плод изменяет и свои качества, словно расцвечиваясь [по законам] живописного мастерства различными красками.

(42) В самый момент возникновения всего Бог, как я уже говорил, произвел из земли растения уже взрослыми, с имеющимися на них спелыми, а не зелеными плодами, [предназначенными] для скорейшего использования и вкушения их живыми существами, которые должны были вскоре появиться. Он повелел земле породить все это, (43) и она, словно давно уже носившая во чреве и мучимая родовыми муками, порождает все бесчисленные виды семенных, все породы деревьев и их плодов. Но плоды были не только пищей для живых существ, но и обеспечением возможности для вечного возникновения им подобных, поскольку содержали в себе семенные сущности. В них [в сущностях] неявны и незримы логосы всего, которые становятся явными и зримыми в должные сроки. (44) Ведь Бог пожелал, чтобы природа продолжала существовать, наделяя [для этого] роды бессмертием и приобщая их вечности. С этой целью Он стал подводить начало к концу и заставлять конец возвращаться к началу, ведь плод от растений - как бы конец от начала, а семя из плода, который, в свою очередь, содержит в себе растение, - как бы начало из конца.

(45) В четвертый день вслед [за устроением] земли Он начал украшать небо, не потому что отводил ему второстепенную роль, отдавая преимущество слабейшей природе, а сильнейшую и более божественную удостаивая второго места, но Для очевиднейшего доказательства [своей] начальственной власти. Ведь заранее зная о еще не появившихся людях, каковы они будут по своим наклонностям, — исследователями того, что правдоподобно и вероятно, в чем много разумного, но никак не беспримесной истины, — и [заранее зная] о том, что они будут скорее доверять явлениям, нежели Богу, восхищаясь более мудрованиями, чем мудростью, и что они, взирая на Движения солнца и луны, из-за которых лета и зимы и их осенние и весенние превращения [друг в друга], вместе с тем будут полагать, что причинами всего вырастающего и рождае-! мого в течение всего года на земле являются движения звезд по небу, — Он, чтобы никто ни из бесстыдной дерзости, ни по величайшему невежеству не осмеливался полагать первопричины в чем-либо возникшем, — (46) повелел, чтобы [люди] восходили в своем размышлении к самому возникновению всего, когда прежде солнца и луны земля произвела различные рас- \ тения и различные плоды, и чтобы они, постигнув [это] своим разумением, имели уверенность, что по велению Отца она и впредь будет приносить [плоды], раз это угодно Ему, не нуждающемуся в возникших на небе [светилах], которым Он дал силы, но не самовластные. Ибо Он, как возница, сжимающий вожжи, или кормчий — кормило, правит по закону и справедливости всем, ведя, куда угодно Ему, не испытывая [при этом] ; нужды ни в ком другом, ибо все возможно Богу.

(47) Это и есть причина, по которой сначала земля произ.* вела растения и травы, а небо [уже] вслед за тем стало устраиваться в совершенном числе, четверице, в отношении которого не ошибется тот, кто скажет, что оно есть источник и основная причина десятерицы. Ведь то, что в осуществлении десятерица, есть, как известно, четверица в возможности. Так, если сложить все числа в последовательности от единицы до четверицы, они составят десятерицу, представляющую собой границу между числами и бесконечностью, у которой они, словно у поворотной вехи, скапливаются и поворачивают, (48) Четверица заключает в себе и соотношения музыкальных созвучий — и кварты, и квинты, и октавы, и двойной октавы, из которых складывается совершеннейшая система. Соотношение кварты есть четыре третьих, квинты — три вторых, октавы — две первых, двойной октавы — четыре первых. Их все содержит в себе четверица: четыре третьих [содержится] в соотношении четырех к трем, три вторых — в [соотношении] трех к двум, две первых — в [соотношении] двух к единице или четырех к двум, четыре первых — в [соотношении] четырех к единице.

(49) Есть у четверицы и другое свойство, о котором небезынтересно упомянуть и поразмыслить. Она первой указывает на природу пространства, в то время как предшествующие ей числа определяют бестелесное. Ведь называемое в геометрии точкой задается одним, двумя — отрезок, поэтому через истечение единого возникает двоица, а через истечение точки — отрезок. Отрезок есть протяженность, не имеющая ширины. Когда же добавляется ширина, возникает плоскость, которая задается троицей. А плоскости по отношению к природе пространства не достает одного, высоты, что в сумме с троицей дает четверицу. Из этого и следует то огромное значение этого числа, которое от бестелесной и умопостигаемой сущности привело нас к понятию имеющего три измерения тела, которое по природе [есть] первое чувственное. (50) Тот, кто не уразумел сказанного, поймет [это] на примере более привычном. Те, кто собирают орехи, положив на плоскость три, обычно добавляют еще один орех и получают вид пирамиды. На плоскости, таким образом, из троицы образуется треугольник, а сложение [с еще одним] дает в числовом выражении четверицу, а по виду — пирамиду, уже пространственное тело. (51) К тому же не следует забывать и о том, что четыре первым из чисел являет равносторонний четырехугольник, меру справедливости и равенства, и что оно единственное из них получается и в сумме, и в произведении, в сумме из двух и двух, а в произведении также из двух умножением на два, являя некий образ совершеннейшего согласия, чего не получается ни с каким другим числом: так, например, шесть, составляясь сложением двух троиц, уже не получается при их перемножении, но получается другое число, девять. (52) Четверица имеет и множество других свойств, которые более подробно следовало бы изложить в отдельном сочинении. Имеет смысл упомянуть лишь о том, что оно стало началом возникновения и неба, и мира, ведь четыре первоэлемента, из которых все создано, проистекали из числовой четверицы, словно из источника. К тому же существуют четыре времени года, обусловливая возникновение живых существ и растений, ведь год делится на четыре части: зиму, лето, весну и осень.

(53) Итак, когда число, о котором шла речь, было удостоено столь большого преимущества в своей природе, по необходимости Создатель в прекраснейшей четверице и боговидней-шей красоте стал украшать небо светоносными звездами, сознавая, что из сущих наилучшее есть свет, Он делает его орудием самого лучшего из чувств, зрения. Ведь то, что в душе -- ум, в теле — око, оба видят, но один из них — умопостигаемое, Другое — чувственное, ум нуждается в знании для распознавания бестелесных [сущностей], а око — в свете для восприятия тел, что стало для людей причиной множества и других благ, но в особенности главного — философии. (54) Ибо зрение, возведенное светом ввысь и узревшее природу звезд и согласованное их движение, упорядоченные круговращения блуждающих и неблуждающих [небесных тел], из которых последние движутся однообразно по одним и тем же путям, а другие — не подобно и противоположно [друг другу] двойными круговращениями, и [узревшее] их стройные хороводы, упорядоченные по совершенным законам мусического искусства, — [зрение] стало доставлять душе несказанную радость и наслаждение. И та, вкушая от непреходящих зрелищ — ведь за одним следовали другие, — возымела великую жажду созерцания. Затем, словно пылая любовью, она стала допытываться, какова же сущность сих видимых, вечные ли они или получили начало своего бытия, каков образ их движения и каковы причины, вследствие которых каждое устрояется. Из исследования их возник род философии, совершеннее которого не было иного блага в жизни людей.

(55) Взглянув на тот вид умопостигаемого света, о котором [у Моисея] было сказано в отношении бестелесного мира, Он стал творить чувственные светила, божественные и прекраснейшие создания, по многим причинам возводя их на небе, словно в чистейшем храме телесной сущности: во-первых, затем, чтобы давать свет, во-вторых, ради знамений, в-третьих, ради [установления] погоды, соответствующей каждому времени года, и ко всему тому — ради отсчета дней, месяцев и лет, что и стало мерой времени и определило природу счета. (56) Сколь велика роль и польза каждого из них, с очевидностью ясно, но для более точного уяснения, вероятно, не лишним было бы сопроводить [видимую] истину рассуждением. Разделив все время на две части, день и ночь, власть над днем Отец отдал солнцу, словно великому царю, а над ночью — луне и множеству других звезд. (57) Величие могущества и власти солнца имеет несомненную очевидность, о чем уже было сказано, ведь именно ему, единому и единственному, во всей полноте и нераздельности досталась половина всего времени — день, а все прочие вместе с луной получили другую часть, которая называется ночью. Когда восходит солнце, видимый свет столь великого множества звезд не просто меркнет, а становится невидимым от разливающегося сияния, когда же оно заходит, все в совокупности начинают проявлять присущие им свойства.

(58) Звезды возникли, как он сам говорит, не только затем, чтобы освещать землю, но и чтобы являть знамения грядущего. Ведь по их восхождениям или закатам, по затмениям или, наоборот, появлениям, по исчезновениям или по другим изменениям их движения люди узнают о том, что произойдет — урожай ли плодов или бесплодие, приплод или падеж скота, ясные дни или ненастье, спокойствие или сильные ветры, наводнения или пересыхания рек, безветрие или ураган на море, неожиданные подмены времен года — зимнее лето или палящая зима, осенняя весна или весеннее лето. (59) Даже землетрясения и разверзания земли некоторые могут определять, наблюдая небесные движения, как и множество других необычайных событий, поскольку неложно сказано, что светила возникли "для знамений", а кроме того, и "для сроков" (Быт. 1:14). Под "сроками" он разумел времена года, и ничто другое, ибо что же еще может означать [это слово], как не срок исполнения? Времена года, приводя к созреванию, исполняют семена и образование плодов, рождение и рост живых существ. (60) Возникли они и для измерения времени, ведь установленными вращениями солнца, луны и других [небесных тел] образовались дни, месяцы и годы. И тотчас же возникло самое важное, природа счета, поскольку ее явило время. Ведь от единого дня — одно, от двух — два, от трех — три, от месяца — тридцать, от года — множество, равное числу дней в двенадцати месяцах, от бесконечного времени — бесконечное число. (61) Вот для сколь великой и сколь необходимой пользы существуют природы небесных светил и их движения. И для сколь многого иного, могу сказать, из того, что нам непонятно — ведь не все доступно смертному естеству, — но что способствует поддержанию всего в постоянстве, что непреложными связями и законами, которые установил Бог ненарушимыми во всем, исполняется везде и всегда.

(62) Когда небо и земля были устроены в соответствии с подобающим порядком, первое — в соответствии с троицей, вторая — с четверицей, Он принялся создавать смертный род живых существ и положил начало в пятый день созданием водоплавающих, считая, что ничто так не сородственно одно Другому, как пятерица животным. Ведь живое отличается от Неживого не чем иным, как способностью чувствовать. Чувство же подразделяется на пять составляющих — на зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. При этом для каждой Создатель определил особый предмет и собственный критерий, по которому чувство выносит суждения о том, что подпадает его действию: зрение — о цвете, слух — о звуках, вкус — о пище, обоняние — о запахах, осязание — о мягкости и твердости, о гладкости и шероховатости и что горячо, а что холодно. (63) Итак, Он повелел, чтобы возникли разнообразные рода рыб и больших водоплавающих, по местам различающихся величиной и свойствами, ведь в различных морях они различны, но есть и одинаковые, хотя не созданы все повсюду, что неудивительно: одни предпочитают заболоченные места и неглубокие морские отмели, другие — заводи и лагуны, поскольку не способны ни выбираться на сушу, ни заплывать далеко от нее, другие же, проводя жизнь в морских глубинах, избегают рифов, скал и островов. И одним нравится безветрие и спокойствие на море, другим — волнения и бури: подвергаемые непрестанным ударам и своей силой противостоящие течению, они становятся еще мощнее и сильнее. Тут же Он создает и рода крылатых как сродственные водоплавающим — ведь и те, и другие плавают, — не оставляя при этом ни один вид из передвигающихся по воздуху несовершенным.

(64) Уже когда вода и воздух как бы получили в собственный удел подобающие рода животных, Он снова побуждает землю к порождению оставшихся частей — ибо после растений из животных остались те, что населяют сушу, — и говорит: "Да произведет земля скотов, и зверей, и гадов по роду их" (Быт. 1:24). И она, получив приказание, тотчас производит [рода], различающиеся строением, и силой, и присущими им полезными или вредными свойствами. И вслед за всем этим Он создает человека. (65) Но каким образом, я скажу чуть позже, объяснив прежде то, что Он действовал в совершеннейшей связной последовательности, когда производил рождение живых существ. Ведь одному живому досталось в удел быть праздным и бездеятельным, например роду рыб, другому — трудолюбивым и во всех отношениях лучшим, роду людей, третьему — пограничным между обоими, роду сухопутных и передвигающихся по воздуху животных. Ведь в последних душа более проявлена, чем в рыбах, но менее ясно ощутима, чем в человеке. (66) Поэтому первыми из живых существ Он породил рыб, причастных более телесной, чем душевной сущности, в некотором смысле живых и неживых, подвижных бездушных, [у которых] лишь для сохранения их тел, словно соль в мясо, добавлено некое подобие души, чтобы они попросту не погибали. После же рыб [Он создает] птиц и сухопутных животных. Ведь они уже более чувствительны и в своем устроении являют более определенные признаки одушевленности. И после всех них, как я сказал, [Он создает] человека, которого наделяет исключительной разумной способностью, душою души, подобно зрачку в оке, — ведь называют же последний оком ока те, кто тщательно исследует природу вещей.

(67) Итак, все тогда возникло одновременно. Но, несмотря на то, что все возникло разом, необходимо признать, что порядок был предусмотрен и в готовом продолжиться возникновении одного из другого. Порядок присутствует уже в том, что возникает постепенно, — природа начинается ничтожнейшим, а завершается всесовершеннейшим. Следует пояснить, как это происходит. Обычно семя является началом появления живых существ. С виду оно есть нечто ничтожнейшее, подобное пене. Но когда оно, попадая в материнское чрево, укрепляется, то, тотчас приобретая движение, превращается в природу. Природа же лучше семени, хотя бы потому что движение в возникших [существах] лучше покоя. Она, как мастер или, точнее сказать, как безупречное мастерство, создает живое существо, распределяя влажную сущность по членам и частям тела, а духовную — по способностям души, питательной и чувственной. Ведь мыслительную способность на сегодняшний день нужно относить к более позднему времени, следуя мнению тех, кто утверждает, что она, будучи вечной и божественной, привходит извне. (68) Таким образом, природа начинается простым семенем, а завершается наиболее значимым — образованием животного и человека. То же самое происходит и при [одновременном] появлении всего. Ибо, когда Создателю стало угодно сотворить живые существа, первые по порядку были в некотором смысле ничтожнейшие, рыбы, а последующие — величайшие, люди, остальные же — между этими крайностями, лучше первых, но хуже последних, сухопутные [животные] и птицы.

(69) После всего прочего, как уже было сказано, возникает человек, как говорит Моисей, "по образу Божию и по подобию" (Быт. 1:26). Весьма хорошо, что ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек. Но пусть никто не представляет это подобие в чертах телесных, ибо ни Бог не имеет вида человека, ни тело человеческое не богоподобно. Об "образе" же говорится по отношению к водительствующему души уму. Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом, послужившим] как бы первообразом, был создан [ум], существующий у каждого в отдельности, и в некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Водительствующий во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке. Ибо, оставаясь невидимым, сам он все видит и, имея непонятную сущность, постигает сущности других. И искусствами и науками проторяя людям все бесчисленное множество путей, он обходит землю и море, постигая их природу. (70) И затем, взмывая птицей и исследуя воздух и его состояния, он устремляется еще выше, к эфиру и небесным круговращениям, следуя за хороводом блуждающих и неблуждающих светил, [движущихся] по совершенным законам мусического искусства, и, бросаясь вослед путеводной жажде мудрости, оставляя позади всякую чувственную сущность, он достигает умопостигаемой. (71) Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому великому царю. Лучи невыносимого для зрения насыщенного света, чистые и беспримесные, изливаются, как поток, так что око рассудка слепнет от их блеска. Поскольку же не всякий образ соответствует архетипическо-му образцу, но многие из них суть неподобные, [Моисей] уточняет, прибавляя к "по образу" еще и "по подобию", чтобы подчеркнуть точность изображения, имеющего четкий оттиск.

(72) Не без причины можно задаться вопросом, почему же в самом деле создание только человеческого рода [Моисей] приписывает не одному творящему, как во всех остальных случаях, а как бы многим, ведь он имеет в виду Отца всего, Который говорит так: "Сотворим человека по образу нашему и по подобию" (Быт. 1:26). Ибо разве нуждался, заметим, в ком бы то ни было Тот, Кому все подвластно? Или же когда Он творил небо, и землю, и море, никакой помощник Ему не требовался, а столь крохотное и смертное существо, человека, Он был не в состоянии создать Сам, без помощи других? Нужно признать, что истинную причину знает только Сам Бог, однако не следует забывать и о той, что при подобающем исследовании представляется разумной и вероятной. Она заключается в следующем. (73) Из сущих одни не причастны ни добродетели, ни пороку, как, например, растения и неразумные животные, первые — потому что бездушны и в своем устроении не имеют воспринимающей природы, последние — потому что не обладают умом и логосом (ум и логос — как бы жилище порока и добродетели, в котором они помещаются); другие же, в свою очередь, приобщены только добродетели, оставаясь непричастными никакому пороку, как, например, звезды. Ведь считается, что они — живые существа и существа разумные, более того, каждая из них сама есть ум, по отношению ко всему имеющий полноту понимания и невосприимчивый ни к какому пороку; третьи же — смешанной природы, а именно, человек, который восприимчив к противоположностям — разумению и неразумию, целомудрию и разврату, мужеству и трусости, справедливости и беззаконию, — словом, к добру и злу, прекрасному и безобразному, добродетели и пороку. (74) Богу, Отцу всего, было весьма свойственно сотворить невосприимчивое к пороку самостоятельно, без кого бы то ни было, из-за родства с Ним; не чуждым для Него было [сотворить] и безразличное, поскольку оно также не причастно враждебному Ему пороку, а смешанное — частью свойственно, а частью несвойственно, свойственно ради присутствующей в нем идеи лучшего, а несвойственно — из-за идеи враждебного и худшего. (75) Поэтому только при появлении человека [Моисей] говорит, что Бог сказал "сотворим", что обнаруживает привлечение как бы других помощников, чтобы безукоризненные мысли и поступки человека правого относились к Богу, водительствующему всем, а противоположные — к другим из подвластных Ему, ибо следовало, чтобы Отец не был причиной зла в Своих порождениях, [ведь] зло есть порок и порочные деяния. (76) Весьма же хорошо, что, назвав род человеком, он делает различие, говоря, что были созданы виды мужской и женский (из них каждый по отдельности еще не получил облика), поскольку род составляют самые близкие виды и являются, как в зеркале, тем, кто способен остро видеть.

(77) Пожалуй, стоит исследовать причину того, что человек есть [по порядку] последнее из возникшего в мире, ведь Творец и Отец создал его, [присовокупив] ко всему остальному, как свидетельствует Священное Писание. Поэтому те, кто глубоко сведущ в [Моисеевом] законодательстве и со всей возможной тщательностью и всяческим прилежанием изучают содержащееся в нем, считают, что Бог, наделив человека разумным к Себе родством, которое из даров было наипрекраснейшим, ничуть не проявил зависти ко всем остальным созданиям, но ему, как самому родному и любимому существу, предуготовил все в мире, пожелав, чтобы сразу по возникновении он не нуждался ни в чем — ни для жизни, ни для добродетельной жизни, из которых первое обеспечивается изобилием и достатком потребляемого в пищу, а второе — созерцанием небесного, пораженный которым ум устремляется к небесному и жаждет его познать. Отсюда возник род философии, благодаря которому человек, хотя и смертный, становится бессмертным. (78) Посему, подобно тому как устраивающие обед, прежде чем позвать на него, заготавливают все для пира, или как устраивающие гимнастические или сценические состязания, прежде чем созвать зрителей в театр или на стадион, готовят множество атлетов, зрелищных и песенных представлений, таким же образом Водительствующий всем, словно устроитель состязания или гостеприимец, собираясь пригласить человека, прежде заготовил для трапезы и зрелища все [необходимые средства] обоих видов, чтобы, придя в мир, он тотчас нашел и пир, и священное представление — первый, исполненный всего, что земля, и реки, и море, и воздух доставляют для использования и вкушения, второе — разнообразных зрелищ, имеющих и поразительные сущности, и поразительные качества, движения и хороводы, удивительные своими гармонизированными чинами, числовыми соответствиями и согласием круговращений. Не ошибется тот, кто скажет, что во всем этом была архетипическая истинная парадигматическая музыка, образы которой, затем возникшие, люди начертали в своих душах и передали в жизнь как необходимейшее и наиважнейшее искусство.

(79) Это первая причина, по которой, как видно, человек возник после всех остальных [созданий]. О второй сказать также небесполезно. Тотчас по возникновении все необходимые для жизни приготовления человек нашел для научения потомков, что было нисколько не вопреки [замыслу человеческой] природы, потому что они, подражая зачинателю рода, должны были жить без труда и нужды в полнейшем изобилии всего необходимого. Так и должно было быть, если бы неразумные наслаждения не возобладали над душой, воздвигнув стену чревоугодия и сладострастия, и если бы вожделения славы, богатства и власти не утвердили свое владычество над жизнью, и скорби не отяготили бы и не отвратили [от верного пути] разумение, и злой советчик страх не поднялся бы на дыбы под устремлениями к благим деяниям, и не приступили бы неразумие, трусость и несправедливость и все бесчисленное множество прочих пороков. (80) Ибо теперь, когда все, о чем было сказано, успешно обосновалось в мире, и люди беспрепятственно предаются страстям и неумеренным и предосудительным — о которых даже сказать страшно — желаниям, подобающее наказание выступает карой за нечестивые нравы; наказание же заключается в труднодостижимости необходимого, ибо люди весь год обеспечивают себя всем необходимым для жизни, возделывая землю и направляя течение рек и ручьев, засевая и выращивая, и день и ночь проводя в изнурительном непрестанном труде на земле, и бывает так, что всему этому, и без того скудному и недостаточному, причиняется вред по разным причинам. Ведь то случается нашествие опустошительных непрекращающихся ливней, то тяжесть принесенного града все разом побивает, то снег замораживает, то сила ветров выворачивает [все] от самых корней, ибо весьма часто вода и воздух нежданно становятся причиной неурожая плодов. (81) Если же целомудрием были бы побеждены бесчисленные нашествия страстей и справедливостью — стремления к беззаконию и честолюбивые помыслы, одним словом, добродетельными поступками — пороки и непрестанные худые дела, то по прекращении в душе вражды, которая воистину самая тягостная и невыносимая из войн, и по наступлении тихого и кроткого мира, дающего благозаконие всем способностям в нас, можно было бы надеяться, что Бог, поскольку Он любит добродетель и красоту, а кроме того, человеколюбив, с готовностью предоставит [человеческому] роду блага. Ведь ясно, насколько легче было бы обеспечивать себе изобилие из уже имеющегося, минуя земледельческий труд, чем несуществующее приводить к существованию.

(82) Все вышесказанное — о второй причине, третья же следующего свойства. Решив сочетать начало и конец в возникших [сущностях], Бог [избрал] необходимое и самое любимое и соделал началом небо, а концом — человека, — первое [соделал началом] как самое совершенное из чувственных неразрушимых [сущностей], а последнего [соделал концом] как прекраснейшее из земных и разрушимых, поистине сказать, как малое небо, обнимающее в себе множество звездоподобных природ посредством [приобщения к] искусствам, наукам и славным созерцаниям каждой добродетели. Ведь поскольку разрушимое и неразрушимое противоположны по природе, то для начала и конца от каждого вида Он уделил самое прекрасное, для начала — небо, как уже было сказано, а для конца — человека.

(83) Кроме того, для изложения необходимой причины следует сказать и следующее. Из всего возникшего человеку следовало оказаться последним для того, чтобы, неожиданно явившись в конце, он смог привести в изумление все прочие живые существа, ибо они, увидев его, должны были сразу поклониться и подчиниться ему как главе и владыке по природе. Поэтому повсеместно все существа, увидев его, смирились, и те, что были по природе дикими, тотчас, с первого взгляда, стали кроткими, проявляя по отношению друг к другу необузданную ярость и покоряясь только человеку. (84) Именно по этой причине Отец, породив его по природе владычествующим существом, не только на деле, но и посредством словесного рукоположения поставил его царем над всем подлунным миром — сухопутными, водоплавающими и передвигающимися по воздуху. Ибо смертные существа, сколько их есть в трех стихиях — на земле, в воде и в воздухе, — Он все покорил ему, за исключением тех, что на небе, поскольку они получили участь более божественную. Доказательством его власти служит очевидное. Обычно огромное множество животных пасет один человек, который не имеет ни доспехов, ни меча, ни какого-либо защитного снаряжения, но одну только одежду из шкур и посох, чтобы им указывать или опереться на него, если он устанет в пути. (85) И вот многочисленные стада баранов, коз, коров пасет пастух, козопас, волопас — люди не столь крепкие и сильные телами, чтобы своей мощью могли устрашить увидевших их. И столько сил и способностей стольких вооруженных [животных] — ибо они от природы имеют приспособления для обороны — как рабы пресмыкаются перед владыкой и исполняют его повеления. Быки впрягаются в ярмо для вспахивания земли и, взрезая глубокие борозды, весь день, а бывает, что и ночь, бредут своей долгой дорогой, а погонщик идет рядом. Бараны, отращивающие густую шерсть и весной готовые к стрижке, по приказу пастуха стоят без движения или спокойно лежат, позволяя себя стричь, привыкая, как города [привыкают] платить годовую подать, к своему природному царю. (86) Также и лошадь, животное весьма своенравное, с легкостью дает надеть на себя узду, чтобы не вставать на дыбы и не взбрыкивать, и даже, чтобы удобно было на ней сидеть, выгибает спину, принимая на себя седока, и, неся его, бежит весьма быстро, спеша доскакать и довезти его туда, куда тот пожелает. Наездник же без всякой усталости и в совершенном спокойствии проезжает свой путь, используя тело и ноги другого [существа].

(87) Можно было бы сказать и о многом другом, задавшись целью умножать доказательства того, что нет ничего свободного от владычества человека. Но для примера довольно и этого. Нужно, однако, хорошо усвоить то, что достоинство человека не умаляется по той причине, что он появился по порядку последним. (88) И тому свидетельством возницы и кормчие. Ведь первые, следуя за впряженными [в колесницу животными] и оказываясь позади них, с помощью вожжей направляют их, куда захотят, и то пускают их быстрым бегом, то сдерживают, если те бегут быстрее, чем нужно. В свою очередь, кормчие, взойдя на корму, самое последнее место на корабле, — из всех плывущих, можно сказать, лучшие, поскольку весь корабль и все на нем всецело находятся в их руках. Так и человека Творец создал как бы возницей и кормчим, чтобы он держал вожжи и управлял всеми земными существами, взяв на себя заботу о животных и растениях, подобно наместнику первенствующего и величайшего царя.

(89) Когда же весь мир был сотворен в соответствии с природой шестерицы, совершенного числа, Отец прославил наступивший седьмой день, похвалив его и назвав святым. Ведь не в одном каком-то городе или стране, но повсюду этот день является праздником, который один в полном смысле слова Достойно назвать общим для всех людей и днем рождения мира. (90) Не знаю, найдется ли кто-нибудь, кто по достоинству смог бы воспеть природу седмицы, поскольку она превосходит всякое слово. Однако не следует хранить молчание из-за того, что она необычайнее всего сказанного о ней, но нужно дерзать изъяснять если не все, и даже может быть не самое главное, то, по крайней мере, доступное нашему разумению.

(91) Седмица говорится в двух смыслах — [мыслимая] в десятерице, которая измеряется только единицей, взятой семь раз, и образуется из семи единиц, и [мыслимая] вне десятерицы, число, возникающее от единицы и соответствующее числам, полученным [шестикратным] удвоением, утроением и так далее, что, например, представляет собой шестьдесят четыре и семьсот двадцать девять, первое — соответствующее [шесть раз] удвояемому, начиная от единицы, числу, второе — в свою очередь, соответствующее [шесть раз] утрояемому, каковы шестьдесят четыре и семьсот двадцать девять, первое получено [шестикратным] удвоением, второе — утроением. Не будет лишним рассмотреть каждый из этих случаев. (92) [Всякое] последующее [число в прогрессии] имеет очевидное преимущество, ведь, образуясь от единицы путем последовательного удвоения, утроения и так далее, седьмое число соотвествует кубу и четырехугольнику, поскольку охватывает оба вида бестелесной и телесной сущности, [вид] бестелесной — по [признаку] плоскости, которую задают четырехугольники, а телесной — по [признаку] пространства, которое задают кубы. (93) Верность этого в отношении вышеназванных чисел очевидна. Так, седьмое по счету число, полученное последовательным увеличением от единицы вдвое, то есть шестьдесят четыре, есть [одновременно] четырехугольник, произведение восьми на восемь, и куб — произведение четырех на четырежды четыре. И, в свою очередь, седьмое по счету число, полученное последовательным увеличением от единицы втрое, есть семьсот двадцать девять, — треугольник, получаемый умножением двадцати семи на самого себя, и куб, получаемый умножением девяти на девятижды девять. (94) И всегда если взять седьмое началом вместо единицы и увеличить его по тому же принципу до седьмого по счету, то в результате обязательна получится куб и четырехугольник. Поэтому от шестидесяти четырех в результате [шестикратного] увеличения вдвое получается четыре тысячи девяносто шесть, одновременно четырехугольник и куб, первый имеет своей стороной шестьдесят четыре, а второй — шестнадцать.

(95) Следует коснуться и другого вида седмицы, содержащегося в десятерице, который оказывается ничуть не менее удивительным, чем предыдущая природа. Так, семь образуется из одного, двух и четырех, которые имеют два очень важных гармонических счета, двойной и четверной, первый образует созвучие октавы, второй — двойной октавы. Седмица содержит в себе и другие различия, образуя своего рода пары. Прежде всего, она делится на единицу и шестерицу, затем на двоицу и пятерицу, и наконец, на троицу и четверицу. (96) Весьма важное значение для музыки имеют соответствия и этих чисел. Ведь отношение шести к одному имеет шестерной счет, шестерным же счетом образуется самый важный среди существующих интервал, которым отделяется самый высокий звук от самого низкого, как мы покажем, когда перейдем от чисел к гармоническому счету. Соотношение же пяти к двум являет величайшее гармоническое свойство, почти не уступающее свойству октавы, что со всею ясностью обнаруживает математическая теория музыки. Соотношение же четырех к трем образует первую музыкальную гармонию — эпитритную, то есть образуемую четырьмя.

(97) Седмица являет и другое свое прекрасное свойство, священнейшее для размышляющего ума. Ведь, составляясь из троицы и четверицы, она доставляет то, что по природе среди сущих есть устойчивое и прямое. Как это получается, следует пояснить. Прямоугольный треугольник, который есть начало качеств, составлен из чисел три, четыре и пять. Три и четыре, представляющие собой сущность седмицы, образуют прямой угол. Ведь угол тупой и острый являют неустойчивость, неупорядоченность и неравенство. Ибо более тупой угол и более острый переходят друг в друга. Прямой же не принимает отношения и не может быть более прямым в сравнении с другим [прямым углом], но пребывает равным себе, никогда не изменяя своей природы. Если же прямоугольный треугольник есть начало фигур и качеств, и из рассмотрения необходимо признать, что сущность седмицы, одновременно троица и четверица, задает прямой угол, то, выходит, ее следует считать источником всякой фигуры и всякого качества. (98) К сказанному, пожалуй, необходимо добавить и то, что три есть число плоской фигуры — поскольку точка задается единицей, отрезок — двоицей, а плоскость — троицей, четыре же есть число пространственной фигуры, вследствие прибавления единицы, то есть когда у плоскости появляется еще высота. Из этого ясно, что сущность седмицы есть начало геометрии и стереометрии и, говоря обобщенно, — совокупно телесных и бестелесных.

(99) Настолько священна природа седмицы, что именно ей принадлежит исключительная роль в сравнении со всеми остальными числами в десятерице. Ведь из них одни производят, но сами не производятся, другие производятся, но сами не производят, третьи — и то, и другое: и производятся, и сами производят. И только седмица не принадлежит ни одной из этих разновидностей. Правомерность этого следует подтвердить доказательством. Так, единое производит все последующие числа, само не являясь производным ни от чего. Восемь есть производное от четырех, взятых дважды, но само не производит никакого числа в десятерице. В свою очередь, четыре принадлежит к обоим разновидностям — производящих и производимых, ведь, удваиваясь, оно производит восемь, а делясь на два, — два. (100) Семь же, как я сказал, — единственное число, которое по своей природе не производится и не производит. По этой причине прочие философы уподобляют это число родившейся без матери деве Нике, которая, как говорят, появилась из головы Зевса, а пифагорейцы — владыке над всеми. Ведь непроизводящее и неприводимое в движение пребывает неподвижным, ибо в движении — становление, поскольку и производящее, и производимое — не без движения, первое — чтобы произвести, второе — чтобы быть произведенным. Только недвигающее и недвижимое есть главнейший властелин и владыка, подобающим образом которого следует считать седмицу. Свидетельствует в пользу моих слов и Филолай, сказавший так: "[Это число], есть владыка и властелин всего, бог единый, сущий всегда, единственный, неподвижный, сам себе подобный, иной всему остальному".

(101) В умопостигаемом седмица являет неподвижное и бесстрастное, а в чувственном [сообщает] главную и самую существенную способность движениям планет, посредством которых все земное движется к совершенству, а также — круговращениям луны. Как это происходит, следует рассмотреть. Число семь в сумме последовательных [входящих в него чисел] производит двадцать восемь — число совершенное, равное своим составным частям. А это производное число задает круговращения луны, от него она начинает увеличиваться в своих видимых очертаниях, к которым и возвращается, когда снова начинает уменьшаться. Ведь она увеличивается от первого появления месяца до половинной своей части в течение семи дней, затем в следующие семь дней она достигает полноты, и затем снова возвращается, следуя тем же путем, от полноты к половинной части, снова в течение семи дней, затем — к виду месяца за такое же количество дней, из всех них и составляется указанное число.

(102) У тех, кто имеет обыкновение употреблять слова в их собственном смысле, седмица называется осуществительной, поскольку ею все осуществляется. Убедиться в этом можно из того, что всякое имеющее форму тело имеет три измерения — длину, ширину и высоту, и четыре границы — точку, отрезок, плоскость и пространство, из которых в сумме получается седмица. Было бы невозможно измерять тела седмицей согласно сумме трех измерений и четырех границ, если бы не получалось так, что идеи самых первых чисел — одного, двух, трех, четырех, из которых образуется десятерица, — не обнимали бы сущности седмицы. Ведь указанные числа имеют четыре границы — первую, вторую, третью, четвертую, и три деления: первое — между одним и двумя, второе — между двумя и тремя, третье — между тремя и четырьмя. .

(103) Независимо от сказанного со всей очевидностью являют осуществительную способность седмицы и возрастные деления людей — от младенчества до старости, которые ею измеряются. Так, в первое семилетие бывает появление зубов, во второе — пора, когда можно производить семя, необходимое для рождения, в третье — рост бороды, в четвертое — прибавление в силе, в пятое — время брака, в шестое — расцвет умственных способностей, в седьмое — совершенствование и умножение одновременно ума и речи, в восьмое — достижение совершенства в том и другом, в девятое — снисходительность и кротость, когда страсти уже совсем усмирились, в десятое — желанный конец жизни, хотя [необходимые для жизни] органы тела еще сохраняются. Ведь долгая старость любит уменьшать и убавлять каждый из них. (104) Эти возрасты описал и Солон, законодатель афинян, который сочинил такую элегию:

Маленький мальчик, еще неразумный и слабый, теряет,
Чуть ему минет семь лет, первые зубы свои; Если же бог доведет до конца седмицу вторую,
Отрок являет уже признаки зрелости нам. В третью у юноши быстро завьется, при росте всех членов,
Нежный пушок бороды, кожи меняется цвет. Всякий в седмице четвертой у же достигает расцвета
Силы телесной, и в ней доблести явствует знак. В пятую — время подумать о браке желанном мужчине,
Чтобы свой род продолжать в ряде цветущих детей. Ум человека в шестую седмицу вполне созревает
И не стремится у же к неисполнимым делам. Разум и речь в семь седмиц уже в полном бывает расцвете,
Также и в восемь — расцвет длится четырнадцать лет. Мощен еще человек и в девятой, однако слабеют
Для веледоблестных дел слово и разум его. Если ж десятое бог доведет до конца семилетье,
Ранним не будет тогда смертный конец для людей.

(105) Так, Солон исчисляет человеческую жизнь десятью названными седмицами. Врач же Гиппократ говорит, что возрастов семь — младенца, ребенка, подростка, юноши, мужа, пожилого человека и старца, и что они измеряются седмицами, но они следуют не сразу одна за другой. Он говорит так: "В природе человека семь промежутков времени, которые называются возрастами, — младенец, ребенок, подросток, юноша, муж, пожилой человек, старец. Младенец — до появления зубов в семь лет, ребенок — до появления семени в четырнадцать лет, подросток — до вырастания бороды в двадцать один год, юноша — до становления всего тела в двадцать восемь лет, муж — до сорока девяти лет, семижды семь, пожилой человек — до пятидесяти шести, семижды восемь, и с этого времени — старец", (106) При описании свойств седмицы говорят еще и то, что она имеет самое удивительное природное устроение, поскольку составляется из троицы и четверицы. Третье число от единицы, если производится [последовательное] удвоение, дает четырехугольник, а четвертое — куб, а седьмое, полученное из обоих, — одновременно куб и четырехугольник. Таким образом, третий элемент в геометрической прогрессии от единицы со знаменателем два, т. е. четыре, есть четырехугольник, а четвертый, восемь, — куб, а седьмой, шестьдесят четыре, — одновременно куб и четырехугольник. Так что воистину седьмое число есть осуществительное, поскольку обнаруживает обе системы измерения и плоскостную, по родству с троицей посредством четырехугольника, и пространственную, по родству с четверицей посредством куба. А из троицы и четверицы — седмица.

(107) Это число — не только осуществительное, но и, можно сказать, самое гармоничное и в некотором смысле источник совершеннейшего звукоряда, имеющего все гармонические созвучия: и кварту, и квинту, и октаву, — и все пропорции: арифметическую и геометрическую, и к тому же гармоническую. Звукоряд состоит из следующих чисел: шесть, восемь, девять и двенадцать. Восемь относится к шести, как четыре к трем, в соответствии с чем устанавливается созвучие кварты. Девять к шести — в соотношении трех к двум, по которому устанавливается созвучие квинты. Двенадцать же к шести — в соотношении двух к одному, — созвучие октавы. (108) Содержит она в себе, как я уже сказал, и все пропорции: арифметическую — из шести, девяти и двенадцати, ведь в них среднее число больше первого на три, и на столько же больше его последнее число; и геометрическую, образуемую из четырех чисел, ведь восемь так же относится к шести, как двенадцать к девяти, то есть как четыре к трем; и гармоническую, составленную из трех чисел, из шести, восьми и двенадцати, (109) Гармоническая же пропорция распознается двояко: во-первых, — когда отношение последнего к первому равно отношению разницы последнего и среднего и разницы среднего и первого. Очевидное доказательство можно получить из данных чисел: шести, восьми и двенадцати. А именно: последнее — одна вторая от первого, отношение разниц — также одна вторая, двенадцать больше восьми на четыре, а восемь больше шести — на два, два — одна вторая от четырех, (110) Второй признак гармонической пропорции — когда среднее число в одно и то же количество раз больше и меньше. Восемь, будучи средним, больше первого числа на третью часть, ведь если отнять шесть от восьми, то остаток два будет третьей частью от первого числа. И во столько же раз оно меньше первого, ведь если отнять от двенадцати восемь, разница четыре будет третьей частью от двенадцати.

(111) Все это было необходимо сказать о той важности, которую имеет гамма, или звукоряд, или какое еще следует этому Дать название. Столь великое множество идей, и даже более, являет седмица в бестелесном и умопостигаемом. Распространяется ее природа и на всю видимую сущность, достигая неба и земли, пределов всего. Ибо какая частица этого мира не семилюбива, покоренная желанию и порыву к седмице? (112) Так, считается, что небо поделено на семь кругов, названия которых следующие: арктический, антарктический, летний тропический, зимний тропический, равноденственный, зодиакальный и, наконец, млечный путь. Ибо горизонт есть кажущееся нам в зависимости от того, насколько каждый имеет хорошее или плохое зрение, ибо чувство то в большей, то в меньшей степени ограничивает видение его линии. (113) Что касается планет, воинства, противостоящего неподвижным небесным телам, они также устроены согласно семи порядкам, проявляя наибольшую склонность к воздуху и земле. Ведь первый они обращают в так называемые времена года и преобразуют в соответствии с каждым из них, производя столь великое множество различных перемен посредством безветренной и ясной погоды, облачности и необычайной силы ветров. Кроме того, они причиняют наводнения или спады воды на реках, затопляют равнины или, наоборот, обезвоживают. И влияют на изменения моря, вызывая приливы или отливы, ведь бывает так, что широкие морские бухты, когда море под действием отлива отступает, вдруг оказываются далеким берегом, а некоторое время спустя, когда начинается прилив, — [снова] морем большой глубины, проходимым не только для небольших лодок, но и для огромных грузовых кораблей. Кроме того, все наземное — животные и растения, дающие плоды — растут и достигают зрелости, каждое обеспечивая продолжение своей природы, так что рядом со старыми цветут и достигают зрелости молодые, чтобы без недостатка удовлетворить потребности во всем необходимом.

(114) Кроме того, и созвездие Большой Медведицы, которую называют спутницей моряков, составлено из семи звезд. Глядя на нее, кормчие проложили тысячи морских путей, прилежа занятию ненадежному и превосходящему человеческую природу. Ведь посредством наблюдения вышеназванных звезд были открыты ранее неведомые земли: населению суши — острова, а жителям островов — материки. Ибо надлежало для существа, самого любимого Богом из сухопутных и морских, указать неведомые роду людей места посредством самой чистой небесной сущности. (115) К сказанному [следует добавить и то, | что] звездный хор Плеяд образован седмицею. Их восхождения и сокрытия для всех становятся причиной многочисленных благ. Ведь когда они заходят, вспахиваются борозды для посева, а когда собираются восходить, [тем самым] оповещают о жатве, а взойдя, поднимают радующихся земледельцев на сбор необходимых [плодов], и они с ликованием делают запасы для каждодневного употребления в пищу. (116) И великий владыка дня, солнце, создавая каждый год два равноденствия, весной и осенью, весеннее — в созвездии Овна, а осеннее — в созвездии Весов, дает очевиднейшее доказательство свойства седмицы. Ведь каждое равноденствие случается в седьмой месяц, когда Законом предписывается праздновать самые большие и многолюдные праздники, поскольку обоими исполняется все то, что дает земля, весной — созревает пшеница и прочие злаки, а осенью — виноград и множество всего остального, что произращивают древесные растения.

(117) Поскольку же по некой естественной склонности земное зависит от небесного, логос седмицы, получивший начало свыше, сошел и к нам, поселившись в смертных родах. Так, отдельная от владычествующей часть нашей души разделена на семь, — пять чувств, орган речи и, наконец, рождающая способность. Все это, словно в театральных зрелищах приводимое в движение владычествующей способностью, каждое в отдельности то покоится, то приводит в движение соответствующие свойства и побуждения. (118) Подобно тому и тело, если заняться рассмотрением его внутренних и внешних частей, обнаруживает их по семи. Видимые части таковы: голова, грудь, живот, две руки, две ноги. Те же, что внутри, называемые внутренностями, — желудок, сердце, легкие, селезенка, печень, две почки, (119) В свою очередь, голова, самое главное у живого существа, имеет семь частей — два глаза, столько же ушей, две ноздри и седьмой — рот, посредством которого происходит, как сказал Платон, вхождение смертного, а исхождение — нетленного. Ведь входят в него пища и питие, тленная пища для тленного тела, исходят же слова, бессмертные законы для бессмертной души, которыми руководствуется разумная жизнь.

(120) И разновидностей того, что различимо посредством самого лучшего из чувств, зрения, столько же, ведь видимых [признаков] семь — тело, протяженность, форма, величина, Цвет, движение, покой, и кроме этих более ни единого. (121) Между тем оказывается, что разновидностей звука тоже семь — острый, тупой, облеченный, четвертый — звук густой, пятый — тонкий, шестой — долгий и седьмой — краткий. (122) Но ведь и Движений оказывается тоже семь — вверх, вниз, вправо, влево, вперед, назад и по кругу, что с наибольшей наглядностью представляют исполнители танцев. (123) Также считается, что и выделения тела соответствуют числу семь, ведь из глаз текут слезы, из ноздрей очистительная головная жидкость, изо рта — выделяемая слюна, есть также два накопителя для отведения излишних остатков, один спереди, другой сзади, шестое — выделение пота по всему телу, и седьмое — весьма важное для природы извержение семени посредством детородных органов. (124) [Также и Гиппократ, знаток природы, учит, что укрепление семени и образование плоти управляется седмицей.] В свою очередь и у женщин месячные истечения в основном продолжаются семь дней. И зародыши во чреве достигают зрелости в течении семи месяцев, так что выходит нечто весьма удивительное: семимесячные оказываются жизнеспособными, в то время как восьмимесячные, как правило, не могут выжить. (125) И тяжкие телесные недуги, особенно когда вследствие худосочия случаются приступы лихорадки, сво-; ей высшей точки достигают, в основном, на седьмой день, ведь именно тогда решается исход борьбы за жизнь — для одних выздоровление, для других смерть.

(126) Значение ее сказывается не только в вышесказанных, но и в благороднейших из наук, грамматике и музыке. Ведь лира, имеющая семь струн соответственно хору планет, образует главные созвучия, являясь, можно сказать, родоначальницей всякого музыкального инструмента. И из [рассматриваемых] в грамматике звуков, тех, которые в прямом смысле называются гласными, — семь, поскольку они звучат сами по себе и образуют членораздельное звучание в соединении со всеми остальными. Ведь они восполняют недостаточность и полугласных, образуя полноценные звуки, и преобразуют и изменяют природу глухих, сообщая им свою силу, чтобы непроизносимое стало произносимым. (127) Поэтому я считаю, что те, кто изначально давали вещам имена, поскольку они были людьми мудрыми, нарекли число семь от почтения к нему и присущей ему значительности; так, римляне, прибавляя утерянную эллинами сигму, дают гораздо более выразительное свидетельство, называя его септем, как уже было сказано, от почтения к нему и присущей ему значительности.

(128) Это и многое другое говорится и мыслится в отношении седмицы, благодаря чему в природе ей досталось самс почетное место. Почитается она и мудрейшими из эллинов и из варваров, которые занимаются математической наукой, почтена она и добролюбивым Моисеем, который запечатлел ее красоту на священнейших скрижалях Закона и начертал ее в разумении всех своих потомков, заповедав, чтобы они по истечении шести дней праздновали священный седьмой день, воздерживаясь от иных дел, связанных с заботой о житейских делах и пропитании, и посвящая свой досуг одному лишь философскому созерцанию для усовершенствования нравов и самоизобличения совестью, которая, восседая в душе подобно судье, не устает порицать, одно — внушительными угрозами, другое — сдержанными наставлениями, угрозами — за то, что представляется совершенным умышленно, а наставлениями — за то, что оказалось невольным и непреднамеренным, чтобы больше подобным образом не оступаться.

(129) Заключая [описание] сотворения мира как бы подзаголовком, Моисей говорит: "Сия книга возникновения неба и земли, когда оно произошло, в тот день, когда Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник прежде появления на земле, и всякую полевую траву прежде вырастания" (Быт. 2:4—5). Разве не со всею очевидностью указывает он здесь на бестелесные и умопостигаемые идеи, которые, оказывается, суть печати для телесных их воплощений? Ведь, прежде чем земля произрастила зеленые растения, все это, говорит он, было заложенным в природе [конкретных] вещей, и, прежде чем произросла полевая трава, она была травой невидимой. (130) Следует полагать, что и для всего остального, что различают чувства, прежде существовали ранее возникшие идеи и меры, посредством которых возникающее образовывалось и отмерялось. Ведь, хотя он изложил [происхождение всего] не по отдельности, а все разом, заботясь, как и любой другой, о краткости, сказанное является ничуть не менее ясным указанием, что [создающая] все природа не производит ничего из чувственного без внетелесного образца.

(131) Придерживаясь порядка и следя за тем, чтобы сказанное согласовывалось с дальнейшим изложением, он говорит вслед за тем: "Источник забил из земли и оросил все лицо земли" (Быт. 1:6). Прочие философы считают всю воду одной составляющей из четырех, из которых создан мир. Моисей же, имеющий обыкновение куда более пристальным взглядом созерцать и постигать отдаленное во времени, полагает, что составляющей является великое море, четвертая часть от всего, которую те, кто жил после него, называют Океаном, считая, что открывающееся нам судоходное пространство поделено на огромное число заливов, — он же отличает пресную питьевую воду от морской, относя ее к земле и полагая, что она есть ее часть, а не часть Океана, вследствие указанной прежде причины, — чтобы земля была скреплена, словно некими узами, жидкостью наподобие клея. Ведь земля, если бы влага более не пропитывала ее, оставленная без воды, заполняющей многочисленные поры в ней, просто рассыпалась бы. Но она скрепляется и удерживается, с одной стороны, благодаря силе соединяющего дыхания, с другой — влаги, не позволяющей ей высохнуть и рассыпаться на большие и малые частицы. (132) Это первая причина, следует же сказать и о другой, указывающей цель — истину. Ничто из рожденного на земле по природе не образуется без влажной сущности. Свидетельство тому — извержение семени, которое либо жидкое, как у животных, либо не прорастает без жидкости, каковы семена растений. Из этого ясно, что указанная влажная сущность с необходимостью должна быть частью земли, порождающей все, подобно тому как у женщин — месячные истечения. Ведь именно они, как считается у знатоков человеческого строения, становятся для зародышей телесной сущностью. (133) Не будет отступлением от сказанного и следующее. Каждой матери как непременную часть природа дала источающие сосцы, чтобы обеспечить питанием будущее дитя. Матери же подобна и земля, почему и нашим предкам угодно было назвать ее Деметрой, сочетая слова "мать" и "земля". Ибо не земля женщине, как сказал Платон, а женщина земле уподобляется. Ее род поэтов по обыкновению истинно называет всематерью плодоносной и вседарящей, поскольку она есть причина появления и жизни всего, и живых существ, и растений. Поэтому естественно, что и земле, самой старшей и плодовитейшей из матерей, природа дала столько сосцов — речных и родниковых протоков, чтобы орошались растения и чтобы все живые существа имели в изобилии питие.

(134) После этого он говорит, что "создал Господь Бог чег ловека, взяв прах земной, и вдунул в лице его дыхание жизни" (Быт. 2:7). Со всей очевидностью и здесь Моисей указывает, что существует огромная разница между созданным теперь человеком и тем, что возник ранее по образу Божию. Ведь последний, созданный чувственным, уже участвует в качественности, составленный из души и тела, являясь мужчиной или женщиной, смертный по природе. Другой же — некий вид по образу Божию, или род, или печать, умопостигаемый, бестелесный, еще ни мужского, ни женского пола, по природе нетленный. (135) Создание же чувственного и частного человека, говорит он, было составным, из земляной сущности и божественного духа. Ведь тело возникло, когда Создатель взял персть и придал ей форму человека, а душа — вовсе не от рожденного, но от Отца и Владыки всего. Ведь то, что Он вдохнул, было не чем иным, как божественным Духом, посланным от блаженной и благословенной природы, словно ее колония, в помощь нашему роду, чтобы он, хотя и смертный в видимой своей части, в невидимой обретал бы таким образом бессмертие. Поэтому и можно в собственном смысле сказать, что человек — смертной и бессмертной природы, пограничный и участвующий в обеих [природах], насколько это необходимо, и возник он одновременно смертным и бессмертным, смертным по своему телу, а бессмертным по своему разуму.

(136) Этот первый родившийся от земли человек, зачинатель всего нашего рода, возник, думается мне, лучшим в обоих отношениях — и тела, и души, и во многом отличался от своих потомков превосходством по части того и другого. Ведь он был воистину прекрасен и по-настоящему добродетелен. Убедиться в благообразии его тела можно по трем свидетельствам, из которых первое вот какое. В то время, когда явилась новосозданная земля вследствие отделения от нее огромной [массы] воды, которая стала называться морем, материя для возникающих [сущностей] была несмешаной, простой и чистой, а кроме того, притягательной и благотворной, создания из которой были, разумеется, безупречны. (137) Второе - что Бог, по всей видимости, не от случайной какой-то части земли взяв глины, решил с величайшей тщательностью вылепить это имеющее вид человека изваяние, но взял из всей земли лучшее, из чистой материи чистейшую и тщательно отобранную, что для созидания наиболее подходило. Ведь создавался некий дом или священный храм разумной души, которую Он собирался там водрузить как богоподобнейшее из изваяний. (138) Третье же свидетельство, которое не сравнимо с уже названными, — что Создатель был благ в отношении как всего прочего, так и знания того, что каждая из частей тела и сама по себе имеет присущие ей числа, и с величайшей точностью и гармонией соотнесена с совокупностью всего. Вместе же с симметрией Он вложил [в человека] и совершенно устроенную плоть и изукрасил цвет его кожи, желая, чтобы в особенности первый человек выглядел наипрекраснейшим.

(139) Ясно же, что и в отношении души он был наилучшим. Ведь Бог для ее создания, как видно, не воспользовался никаким иным образцом из возникающих сущностей, но только, как я уже сказал, своим собственным Логосом. Поэтому он говорит, что человек возник как образ и подобие Логоса, который был дан ему посредством вдыхания через лицо: именно там [расположено] место для чувств, которыми Создатель одушевил тело. Помещая туда царствующий разум, Он поручил владычествующему быть охраняемым [ими] для восприятия цветов, звуков, вкусов, запахов и тому подобного, чего без чувств [разум] сам по себе не способен был бы постигнуть. Необходимо, чтобы подражание всепрекрасному образцу было всепрекрасным. Логос же Бога лучше самой красоты, которая есть красота в природе, поскольку Он не украшен красотой, а Сам есть красота, которая, истинно будет сказано, благолепнее [чувственной].

(140) Таким, я думаю, был первый человек в отношении тела и души, — отличным от всех нынешних людей и наших предков. Ведь наш род — от людей, а его сотворил Бог. Насколько же могущественнее творец, настолько лучше и возникшее. Ибо как пребывающее в расцвете сил лучше стареющего, будь то живое существо, растение, плод или что-либо иное в природе, так первый созданный человек — лучшее во всем нашем роде, и потомки его уже более не достигали подобной высоты, поскольку они получают облики и способности все более тусклые от поколения к поколению. (141) Именно так, я знаю, происходит и в пластическом и живописном искусстве. Ведь подражания уступают археташическим образцам, еще более — нарисованное и изваянное с подражаний, поскольку они дальше отстоят от начала. Похожее свойство являет и магнетический камень. Ведь из нескольких железных колец одно, касающееся его, притягивается с наибольшей силой, другое, приставленное к коснувшемуся кольцу, уже с меньшей, пристает и третье ко второму, и четвертое к третьему, и пятое к четвертому, и так одно за другим в длинный ряд, удерживаемые единой силой притяжения, однако не одинаковым образом. Ведь присоединенные дальше от начала ослабевают вследствие уменьшения силы притяжения, которая более уже не способна захватывать их столь же крепко. Нечто подобное переживает, как видно, и род людей, которые от поколения к поколению получают все более слабые способности и свойства души и тела. (142) А того родоначальника мы можем неложно назвать не только первым человеком, но и единственным гражданином мира. Ведь мир для него был домом и государством, созданным без какого-либо рукотворного строительства из дерева и камней, где он, как в отечестве, в полной безопасности стал жить без всякого страха, поскольку был удостоен господства над всеми земными смертными существами, которые робели перед ним, наученные или вынужденные подчиняться ему как владыке, и беспорочно вкушал радости мира, не нарушаемого враждой.

(143) Поскольку любое благозаконное государство имеет государственное устройство, по необходимости получилось так, что гражданин мира стал пользоваться тем же государственным устройством, что и весь мир, а это — истинный природный Логос, который, если употребить более точное слово, называется установлением Бога, будучи [тем] божественным законом, согласно которому каждому уделено подобающее и полагающееся. Необходимо, чтобы некоторые до [появления] человека были гражданами этого государства, подчиняющимися этому государственному устройству, их должно назвать поистине великогражданами, которым досталось в удел населять величайший град и составлять величайшее и совершеннейшее гражданское общество. (144) Кем же они должны были быть, как не разумными и божественными природами, одни — бестелесными и умопостигаемыми, другие — не без тел, каковыми оказались звезды? Неудивительно, что, общаясь и пребывая с ними, человек жил в полноте своего счастья. И, будучи сородственным и по происхождению близким Владыке, поскольку в него притекло многое от божественного духа, он старался и делать, и говорить все так, чтобы угодить Отцу и Царю, идя след в след дорогами, которые пролагают добродетели, потому что только душам, видящим цель [пути] в уподоблении породившему их Богу, можно приближаться [к Нему].

(145) Итак, о красоте обоих — души и тела — первого возникшего человека, хоть и многим менее всей полноты истины, но, по крайней мере, то, что было в наших силах, сказано. Надлежало, чтобы потомки, причастные его виду, будучи хоть и слабыми, все же сохранили отпечатки родства с праотцем. (146) В чем же это родство? Всякий человек по своему разуму сородственен божественному Логосу, став отпечатком, или частицей, или отсветом блаженной природы, а по телесному устроению — всему миру. Ибо он образован из тех же самых [стихий] — земли, воды, воздуха и огня, и каждая из стихий привносит полагающуюся ей часть для полноты образования самодовлеющей материи, которую надлежало взять Творцу, чтобы создать этот видимый образ. (147) К тому же он населяет все указанные места как самые подходящие и родные для него, меняя местопребывание и присутствуя и тут и там, так что в полном смысле можно сказать, что человек есть все — сухопутное, водоплавающее, крылатое, небесное. Ведь поскольку он живет и ходит по земле, он существо сухопутное, поскольку погружается в воду, плавает — в основном, на корабле, — он существо водоплавающее; очевидным доказательством сказанному — купцы, моряки, ловцы пурпуровых улиток и все, кто занимается добычей устриц и ловлей рыбы; поскольку же тело его поднято вверх и передвигается по воздуху над землей, можно по праву назвать его воздухоплавающим, а что касается небесного, то он сородственен солнцу, луне и каждому из прочих подвижных и неподвижных светил благодаря главному над всеми чувствами — зрению.

(148) Всепрекрасно он приписывает первому человеку и наречение имен. Ведь это дело мудрости и царского достоинства. Мудрым, самоученым и самосведущим он стал рукою Бога, а кроме того — царем, владыке же приличествует давать имена каждому из подвластных ему. Превеликой, как видно, была власть у того первого человека, которого Бог, старательно сотворив, удостоил второго [после Себя] места, сделав его подчиненным Себе, но [при этом] владыкой над всеми остальными, и с того времени множество поколений, родившихся впоследствии, даже если род в длительном обращении времен и стал слабым, все равно владычествуют над бессловесными, словно храня светоч власти и владычества, полученный от родоначальника. (149) Поэтому он говорит, что Бог привел всех животных к Адаму, желая видеть, какие имена наречет он каждому из них, не потому что Сам в них сомневался — ибо Богу ведомо все, — а потому что сознавал, что разумную природу в смертном Он сделал самодвижущейся, чтобы Самому быть непричастным пороку. Испытывал же Он его, как наставник ученика, приводя в движение его внутренний навык и заставляя проявить свойственные ему умения, чтобы он самостоятельно нарек имена — не чуждые и не несоответствующие, а весьма хорошо проявляющие свойства того, что подлежало именованию. (150) Поскольку разумная природа была еще незамутненной в душе и никакой недуг, болезнь и страдание не входили в нее, он, получая самые четкие впечатления тел и вещей, нарек очень точные имена, пристально рассматривая то, что ему являлось, так что их природы одновременно высказывались и постигались. Такими отличался он прекрасными свойствами, достигая самих пределов человеческого счастья.

(151) Поскольку ничто из находящегося в становлении не прочно, и смертные существа по необходимости испытывают изменения и превращения, должно было, чтобы и первый человек изведал некоего зла. Началом порочной жизни для него стала жена. Ведь до этого он был один, уподобляясь в своей единственности миру и Богу и храня в душе черты природы каждого из них, — не все, но сколько возможно было вместить смертному существу. Когда же была создана и жена, то, увидев, что она близка ему по виду и сродственна обликом, он возрадовался зрелищу и, подойдя, приветствовал ее. (152) Она же, не видя кроме него никакого другого существа, более подобного ей самой, также обрадовалась и ответила на его приветствие со стыдливостью. Возникшее же влечение, словно сводя две разрозненные части одного существа, соединяет их в одно, поселяя в каждом страстное желание соединения с другим для рождения себе подобного. Это желание и рождает телесное наслаждение, которое есть начало несправедливостей и преступлений, вследствие чего люди получают смертную и несчастную жизнь взамен бессмертной и счастливой.

(153) Пока мужчина жил в одиночестве и еще не была создана жена, сказано, что Богом был насажден сад, который ни в чем нельзя уподобить известным нам. Ведь в них растительность неживая, представленная разнообразными породами Деревьев, из которых одни — вечнозеленые для постоянного услаждения зрения, другие — цветущие и распускающиеся в весеннее время, третьи — приносящие человеку садовые плоды, не только для необходимого пропитания, но и сверх того Для изысканного наслаждения жизнью, четвертые — дающие плоды, не похожие на садовые, которые по необходимости предназначены для диких животных. В божественном же саду все растения были живые и разумные, плодом которых были добродетели, а также нетленное разумение и понимание, посредством которых распознается хорошее и дурное, — жизнь здравая, нетление, и все подобное этому. (154) Все это как мне кажется, следует истолковывать скорее в символическом, а не прямом смысле. Ведь деревья на земле ни когда-либо прежде не являли, ни теперь не являют признаков жизни или разумения. Однако, как кажется, под садом подразумевается владычествующая способность души, которая исполнена, словно тысячами деревьев, множеством суждений, под деревом жизни — величайшая из добродетелей, богопочтение, благодаря которой душа приобретает бессмертие, а под деревом познания добра и зла — среднее разумение, посредством которого различается по природе противоположное.

(155) Установив же эти пределы в душе, Он, подобно судье, стал смотреть, к чему она будет склоняться. Поскольку же Он увидел, что она тяготеет к злодеянию и пренебрегает богопоч-тением и святостью, от которых стяжается жизнь бессмертная, Он выставил ее, что было естественно, и прогнал из сада, не оставив неизлечимо и безнадежно согрешающей душе надежды на возвращение, потому что со всей очевидностью было изобличено и то, что послужило поводом для обмана, о чем нельзя не упомянуть. (156) Сказано, что в древности ужасный рожденный от земли гад говорил человеческим голосом и, некогда приступив к жене первого возникшего человека, стал упрекать ее в нерасторопности и чрезмерной боязливости, поскольку она откладывает и медлит с тем, чтобы сорвать плод прекраснейший на вид и наисладчайший на вкус, а к тому же наиполезнейший, посредством которого она сможет распознавать добро и зло. Она же, от нетвердого и неосновательного разумения опрометчиво поддавшись на это, вкусила от плода и дала мужу — и это в единый миг изменило обоих, поворотив от непорочности и простоты нравов ко злу. За это разгневанный Отец — ведь сие деяние было достойно гнева, поскольку они, пренебрегая древом бессмертной жизни, то есть совершенством добродетели, от которого они могли вкусить плод долговечной и счастливой жизни, выбрали кратковременную и смертную даже не жизнь, а время, исполненное бед, — определил полагающееся им наказание.

(157) Все это -- не мифические выдумки, любезные роду поэтов и софистов, а типологическое изображение, заставляющее обратиться к аллегорическому истолкованию для уяснения подразумеваемого. Следуя верному пути нахождения смысла, нужно сказать, что упомянутый змей — соответственно, символ наслаждения, поскольку, во-первых, он животное безногое, которое на протяжении всей своей длины лежит на животе, во-вторых, потому что он питается комьями земли, и, в-третьих, потому что свой яд он подводит к зубам, и укушенные им обыкновенно погибают. (158) Ничто из сказанного не чуждо любителю наслаждений. Ведь стоит ему поднять голову, как он сразу тяжелеет и низвергается, влекомый сокрушающей силой, стерегущей его невоздержанности. И питается он не небесной пищей, которую мудрость посредством мыслей и умозаключений подает любителям созерцания, а той, что производит земля в зависимости от времени года, от ко-тс?рой пьянство, обжорство, буйство гортани. Они еще более освобождают и распускают желания чрева, заставляя себе служить, и приводят к чревоугодию, а затем и к подбрюшным вожделениям. Ведь он с упоением пробует изделия булочников и поваров и, вертя головой во все стороны, только и ищет, чтобы вдохнуть пряных ароматов, и когда увидит уставленный яствами стол, бросается сломя голову и весь целиком отдается приготовленным кушаньям, желая отведать всего и стремясь не к утолению голода, а к тому, чтобы не пропустить ни единого из блюд. (159) Поэтому он ничуть не хуже змея подводит яд к своим зубам, ведь они-то и есть служители и пособники ненасытности, раздробляющие и перемалывающие всю поступающую пищу и затем передающие ее сначала языку для различения и удостоверения вкуса, а потом и глотке. Невоздержанность же в пище по природе смертоносна и исполнена яда, поскольку нарушает пищеварение постоянным притоком все новой и новой пищи до того, как прежняя успела перевариться. (160) А о том, что змей говорил человеческим голосом, сказано потому, что наслаждение пользуется услугами тысяч и тысяч защитников и борцов, принявших на себя заботу и покровительство над ней, которые осмеливаются во всеуслышание учить, что его власть распространяется на всех, малых и великих, не зная ни единого исключения.

(161) Но также и первые соития мужского и женского имели вождем наслаждение, и потомство и воспроизведение [себе подобных] возникло через него, и рождаемое прежде всего к нему, а не к чему-то иному по природе испытывает склонность, наслаждению радуясь, а болью, наоборот, тяготясь. Именно поэтому новорожденный младенец издает крик, испытывая, что естественно, неприятное чувство холода. Из теплой огне-подобной материнской утробы, где он длительное время пребывал, он вдруг попадает в холодное и непривычное для него пространство воздуха и, испугавшись, своим плачем дает очевидное свидетельство своей муки и неприятного ощущения боли. (162) Считается, что все существа стремятся к наслаждению, как к необходимейшей и наиважнейшей цели, и человек в особенности. Ведь они получают его только от пищи : от произведения потомства, а человек — также и от других ощущений, приятных для зрения или слуха, которыми он может доставить себе удовольствие, воспринимая их ушами или глазами. (163) В похвалу переживанию говорится и многое дру гое, в частности, что это нечто наиболее свойственное и присущее живым существам.

Все вышесказанное требовалось для полноты изложения вопроса о том, почему змей, как сказано, говорил человеческим голосом. Видно поэтому даже в частных законах, где в отношении животных [Моисей] предписал, каких следует или не следует употреблять в пищу, он в особенности похвалил [кузнечика], так называемого офиомаха (Лев. 11:22). Это насекомое имеет голени ног выше [тела], с помощью которых оно может прыгать, отрываясь от земли, и передвигается по воздуху, подобно роду саранчи. (164) Как мне представляется, офиомах символически есть не что иное, как воздержание, которое ведет жестокое сражение и непримиримую войну против невоздержанности и наслаждения. Ведь одно в особенности приветствует простоту, умеренность и все то, что необходимо для жизни строгой и святой, а другое — избыточность и разнообразие, которые становятся для души и тела причиной неги и наслаждения, посредством чего получается так, что наступает жизнь распутная и более тягостная, нежели смерть, в глазах людей мудрых.

(165) К мужчине наслаждение не осмеливается приступать со своими обманами и ложью, приступать же к женщине и уже через нее к нему вполне для него свойственно и удобно. Ум в нас играет роль мужчины, а роль женщины — чувство. Наслаждение первоначально встречает и вступает в общение с чувствами, посредством которых обманывает владычествующий ум. Когда чувства приближаются к его приманкам, воспринимая их и радуясь предложенному, зрение — разнообразию цветов и форм, слух — стройности звуков, вкус — сладости вкусовых ощущений и обоняние — распространяющимся упоительным запахам, они, словно служанки господину, подносят дары рассуждению, приводя убедительные доводы, что ни от чего вообще не следует отказываться. И он, тотчас поддавшись на эту уловку, превращается из владыки в слугу, из господина в раба, из гражданина в изгнанника, (166) Одним словом, не следует забывать, что наслаждение, как похотливая гетера, горит желанием повстречать любовника и выискивает сводников, через которых сможет его заполучить. Сводят же его и доставляют ему любовника чувства. Используя их как приманку, оно легко подчиняет себе ум. Чувства, доставляя внутрь него внешние явления, оповещают о них и представляют, напечатлевая печати каждого из них и вызывая подобное переживание. Он, как воск, принимает [созданные] чувствами впечатления, посредством которых он постигает предметы, сам по себе к этому не способный, как я уже сказал.

(167) Первые став рабами тяжелой и трудноизлечимой страсти, они тотчас получили расплату за удовольствие. Женщина — приняв мучительные боли при родах и другие непрекращающиеся жизненные огорчения, связанные по большей части с рождением и воспитанием детей, которые болеют и выздоравливают, счастливы или несчастливы в жизни, а также — лишение свободы и зависимость от находящегося рядом мужа, чьим приказаниям она вынуждена подчиняться. Мужчина же, в свою очередь, — труды, усилия, непрестанную работу до пота ради доставления необходимого, отсутствие необходимых благ, которые земля научена была приносить без земледельческой науки, и постоянное изнурение в поисках средств к жизни и пропитания, чтобы не умереть от голода. (168) Ведь я думаю, что, как солнце и луна, получив повеление единожды, одновременно с возникновением всего, всегда светят и следуют божественному указанию именно потому, что из пределов неба зло далеко изгнано, таким же образом и земля в своих плодородных и плодоносных частях должна была обеспечивать величайшее изобилие по временам года без труда и усилий возделывающих ее людей. Но в тот момент неиссякаемые источники даров Бога были закрыты — когда порок начал теснить Добродетели, — чтобы не снабжать недостойных. (169) Поэтому род людей, если и следовало ему подобающим образом ответить за преступление, должен был исчезнуть за неблагодарность к своему благодетелю и хранителю Богу. Но Он, поскольку по природе милостив и имеет сострадание, смягчил наказание и позволил роду людей остаться, но уже более не предоставлял им, как прежде, готового пропитания, чтобы они не грешили и не распутствовали, предаваясь двум порокам — праздности и безделью.

(170) Такова была жизнь тех, кто в начале пребывал в простоте и безгрешности, а затем предпочел добродетели порок. [Изложением] сотворения мира, о котором было сказано, Моисей научает нас также многим истинам, но пять из них — наипрекраснейшие и наилучшие. Во-первых, — что есть и существует божество, вопреки [мнению] безбожников, из которых одни колеблются, сомневаясь в Его существовании, другие, более дерзкие, даже осмеливаются утверждать, что Его вообще нет, а говорят о Нем только люди, желающие сокрыть истину мифическими выдумками. (171) Во-вторых, — что Бог един, вопреки мнению тех, кто вводит многобожие и не стыдится перенести негоднейшее толпоуправство с земли на небо. В-третьих, о чем уже было сказано, — что мир возник, вопреки мнению тех, которые полагают, что он — невозникший и вечный, и уже более ничего не оставляют Богу. В-четвертых, — что также и мир един, поскольку един и Творец, уподобивший свое творение по [признаку] единственности Себе Самому и употребивший всю материю для произведения целого. Ведь целого не могло бы быть, если бы оно произошло и составилось не из всех частей, — ибо есть и такие, которые предполагают, что миров множество, а иные — что беспредельное множество, которые сами беспредельны и воистину невежественны в отношении того, о чем нужно знать твердо. В-пятых, — что Бог промышляет о мире. Ведь всегда создавшее проявляет заботу о возникшем по необходимости природных законов и связей, в соответствии с которыми и родители заботятся о детях. (172) Кто воспринял все это не только слухом, но более разумением, и напечатлел в своей душе удивительные и неоспоримые положения: что Бог есть и существует, и что воистину Он Единый Сущий, и что Он создал мир и создал его единым, уподобив, как уже было сказано, по [признаку] единственности Себе Самому, и что Он промышляет о своем создании, — тот станет жить блаженной и счастливой жизнью, предначертанной учением благочестия и святости.

СОДЕРЖАНИЕ ТРАКТАТА1

§§ 1—6. Вступление.

Отличие Моисея от других законодателей: он не стал узаконивать обычаи и сочинять мифические небылицы. Моисей создал свое законодательство на основании закона природы, подчинение его закону есть подчинение закону природы. Отсюда необходимость истолковать описание творения мира — создать уменьшенное изображение великого запредельного совершенства мироздания.

§§у— 12. Тварностъ мира.

В сущих одно — действительная причина, мировой ум, другое — страдательное. Действительное — Бог, мировой ум, страдательное — вечно становящееся, несамотождественное. Мир есть страдательное, получившее > облик и жизнь от мирового ума. Бог промышляет о мире, поскольку мир — Его творение, Он его Создатель и Отец. Учение о нетварности (и вечности) мира вводит анархию. Моисей же постиг различие вечного, невидимого, и ставшего, видимого, назвав возникновение последнего становлением.

§§ 13—16. Постепенность творения.

Шесть дней есть не временная протяженность, поскольку Богу свойственно замышлять и творить мгновенно, — а порядок, необходимый возникающим сущностям. Самое важное при возникновении — число шесть, первое совершенное после единицы. Из шести дней самый важный — день первый, названный Моисеем единым, поскольку в нем проявлена природа единицы. День единый объемлет весь умопостигаемый мир, ставший образцом для телесного чувственного мира.

§§ iy— 19. Местонахождение умопостигаемого мира.

Умопостигаемый мир нельзя мыслить пребывающим в каком-то пространственном месте. Аналогия со строительством города. Правитель призывает архитектора, который сперва создает город в уме, а затем уже строит его из камня и дерева. Так же следует мыслить и о Боге, Который, решив создать этот мир, сперва создает его умопостигаемый образец.

§§ го— 25. Общая схема творения мира. Логос.

Умопостигаемый образец, т. е. мир, составленный из идей, — в Логосе Бога. Источником силы, творящей мир, является благость Бога. В акте творения материя претерпевает превращение из беспорядочной в упорядоченную. Бог, наделяя дарами, соизмеряет их с возможностями тех, кто их принимает. Умопостигаемый мир есть Логос Бога, уже занятого творением, как расчет архитектора, обдумывающего план города. Логос Бога — образ Бога, архетипическая печать, "первая копия", с которой сотворен человек и мир.

ι. Мы не пытались приводить к единообразию форму предпосланных комментариям очерков содержания трактата, заметив, что ее различия отражают различия сложившихся у комментаторов представлений о ходе мысли Филона, о соотношении экзегетических и философских мотивов его творчества. - Прим. ред.

94

§§

§§

§§

§§

§§8g

О СОТВОРЕНИИ МИРА

26—35. Денъ единый.

Слова в начале сотворил не следует понимать в смысле времени, посколь- ' ку время есть промежуток движения мира, а мира тогда еще не существо- ] вало. Их следует понимать в смысле числа, т. е. первым сотворил. Творение умопостигаемых неба, земли, идей воздуха, пустоты, воды, дыхания, света.

36—37. Второй день.

Переход к творению чувственного. Творение видимого неба, которое Моисей называет пространством, поскольку оно есть первое имеющее три измерения, т. е. телесное. Этимология слова небо. 38—44. Третий день.

Отделение воды от земли. Бог производит из земли растения взрослыми, со спелыми плодами, предназначенными для готовых появиться жи- ! вых существ. В плодах — семенные сущности, а в них — логосы всего, благодаря чему рода получают бессмертие и приобщаются вечности. 45—61. Четвертый день.

Почему небо было устроено после устроения земли? Для очевидного доказательства всемогущества Бога и научения этому людей, которые вскоре должны были появиться. Значение четверицы. Музыкальные созвучия. Телесность и пространственность. Равносторонний четырехугольник. Создание светил. Свет. Зрение, созерцание законов движения небесных тел и возникновение философии. Значение светил. Возникновение меры времени и природы счета. 6а—68. Пятый день.

Пятерица наиболее соответствует устроению живых существ. Пятерица и чувство. Создание водоплавающих, крылатых. Создание населяющих сушу. Последовательность создания живых существ — от более телесных ; к человеку, наделенному исключительной разумной способностью. 6д—88. Шестой день. Создание человека.

Человек создан по образу и по подобию Бога. Это подобие следует мыслить в отношении ума человека, а не его телесных черт. Вопрос о множественном числе в словах Сотворим человека. Проблема происхождения зла. Бог не есть причина зла в своих созданиях. Человек был создан последним, во-первых, поскольку к его появлению все должно было быть приготовлено. Во-вторых, — для научения его потомков, которые должны увидеть, как мог бы жить человек, если бы он не утратил свое первозданное состояние. В-третьих, — чтобы сочетать начало и конец при создании видимых сущностей: небо — самое прекрасное из видимых неразрушимых, а человек — из видимых разрушимых. В-четвертых, — чтобы привести в изумление все прочие живые существа и утвердиться в качестве владыки над ними. Сравнение человека с возницей, кормчим, наместником величайшего царя.

1—128. Седьмой день. Свойства седмицы. Повсеместное почитание седьмого дня. Значение седмицы. Седмица в : десятерице, вне десятерицы. Седмица и музыкальные созвучия. Седмица и прямой угол. Седмица — начало геометрии и стереометрии, телесных и бестелесных. Семь возрастов человеческой жизни. Многие другие свойства седмицы.

iag—ι до. Значение подзаголовка "сия книга происхождения неба и земли". Природа не производит ничего без внетелесного образца.

§§

131—133. Вода и земля.

Разделение на влагу, содержащуюся в земле, и Океан. 134—15°. Создание телесного человека.

Отличие человека, о котором говорится в Быт. 2:7, от Быт. 1:26—27. Вдыхание божественного духа есть наделение человека нетленной божественной природой, основание колонии божественной природы. Человек телесный является смертным по телу и бессмертным по своему разуму. Первый человек был прекрасен в отношении тела и души. Его тело возникает из самой чистой части земли, как священный храм для разумной души. Человек есть образ Логоса. Посредством вдыхания через лицо человеку был дан царствующий разум, охраняемый и обслуживаемый чувствами. Ухудшение отпечатков по мере удаления от образца от поколения к поколению людей. Природный Логос — закон, по которому жил первый человек. Родство человека с Логосом посредством разума и с миром посредством тела, также состоящего из четырех элементов. В акте именования Бог приводит в действие разумную природу человека, вложенный в него навык, и проверяет его способность. Первый человек, получающий очень четкие впечатления, нарекает очень точные имена, проявляющие свойства предметов. 151—i6g. Грехопадение.

Человек, как и все чувственное, испытывает изменения и превращения. Начало порочной жизни — жена. Влечение, возникшее между мужчиной и женщиной, рождает телесное наслаждение, начало несправедливостей и преступлений. Живые деревья рая. Аллегория деревьев. Испытание для души человека. Аллегорическое истолкование роли змея, символа наслаждения. Почему змей говорил человеческим голосом. Расплата за наслаждение. Смягчение наказания. 170—171. Заключение.

Пять прекраснейших истин, которым научает Моисей повествованием о сотворении мира.

КОММЕНТАРИЙ

1. Законодатели: о божественности эллинских законодателей см., например, Herod. I 65—66, также los. Ар. II 162.
  Существовавшие у них обычаи: τα νομισ$έντα, ср. lust. Apol. II 2. Арнальдес (РАРМ) переводит это выражение как то, что было у них перед глазами.

3. В Mos. II 48 относительно законодательства Моисея Филон прямо говорит о том, что один и тот же — Отец и Создатель мира и истинный Законодатель. По мысли Филона, за личностью Моисея стоит Тот, Кто на самом деле дал Закон, ср. также Sacr. 131; Fug. 66, 95; Her. 167; Cher. 124. Та же связь восстанавливается и здесь, если иметь в виду, что Моисей получает от Бога оракулы, см. § 8, и сама природа, согласно всему содержанию трактата, сотворена Богом. Бог, таким образом, является единым источником для законов природы и для Закона Моисея, подчинение Моисееву Закону есть в то же время исполнение требований природы, ср. § 143 - 144/ Моисей — единственный, в чьем законодательстве Закон настолько созвучен природе, что само начало Закона представляет собой описание сотворения мира и природы как основания его устроения. О природном законе у стоиков см. SVF III 316; см. также Plat. Legg. I 629d—е, 630а—е; X 897b—с, 903е—d; Rep. VII 324b—d.
  [Описание] сотворения мира: Слово κοσμοποιΐα употребляется у Филона в значении описание сотворения мира, представляя собой своего рода terminus technicus при изложении законодательства Моисея, ср. § 12д, 170, также Fug. 178; Abr. II 259.
  Исполняет в своих деяниях повеление природы: о стоической идее пользы природы для человека см., например, у Посидония (Strab. II 2, 3).

4. Смертных: принято чтение 3νητοΰ, смертного, вместо засвидетельствованного некоторыми рукописями γενητοΰ, ставшего, рожденного.

6. О чем не сказать невозможно: имеется в виду само содержание трактата, ср. § 155.

7. Мир сочли нерожденным и вечным, а Богу... приписали... бездеятельность: критика концепции Аристотеля (Phil. fr. igc Ross), который опровергает утверждение Платона (Tim. a8b—с) о том, что мир является γενητός, ставшим, рожденным (и потенциально φθαρτός, разрушимым), а также задает вопрос, что делал бог до сотворения мира, предполагаемый ответ на который, — что бог бездействовал. В своей критике Филон по преимуществу останавливается на первом приведенном положении — что мир якобы не рожден. Доказывая, что мир рожден (или создан), Филон тем самым утверждает факт "действия" Бога и подчиненность мира, неравнозначность его Богу, тем самым отвергая "безвластие" в мире, см. § 11; безвластие следовало бы констатировать, если бы один не был подчинен другому и они, таким образом, были бы равночинны — "нерожденный вечный" мир и "бездеятельный" Бог.

8. Самих вершин философии: ср. Plat. Tim. 2oa.
  Оракулы: под оракулами имеется в виду общение Моисея с Богом, о котором Филон говорит на языке эллинских культурных реалий. В Mos. II 69 Моbсей получает χρησμοί, оракулы, когда начинает προφητεύειν και $εοφορεΐ/?$<4, пророчествовать, находясь в состоянии экстаза. В Cher. 124 оракулами называется то, что записано Моисеем в Священных Книгах.
  Наиважнейшие [ связи]: συνεκτικώτατα, возможен и другой перевод наисложнейшие [вещи]. В тексте выбор сделан в пользу более специального философского термина, ср. Iambl. Vit. Pyth. 32, 226.
  В сущих одно является действительной причиной, а другое [есть] страдательное: εν τοις ουσι το μεν είναι δραστήριον αίτιον, το 8ε πα$.ητόν. Перевод этого места дан в соответствии с мнением Кона (PCW), Виттейкера (PLCL), Рунии (RuniaD. Т. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986). Однако возможно еще одно грамматическое истолкование: в сущих одно— причина действительная, другое— [причина] страдательная (Арнальдес, РАРМ). Первый вариант выбран ввиду того, что в других отрывках Филон с определенностью говорит об отсутствии какой-либо причинности в пассивной и бесформенной материи, см. Fug. 8—13; 133; ср. также § 9. Таким образом, по признаку причинности Филон определенно разделяет сущности (ср. также Cher. 77; Del. 161; Spec. Ill 180; QG III 3), в то время как в стоической доктрине одна и та же ουσία одновременно выступает как то ποιούν, действующее, и как то πάσχον, страдающее, ср. SVF II 300, 312.
  Действительное есть мировой ум: мировой ум ассоциирован с действительной причиной, затем, в § 9, безжизненная неподвижная материя — со страдательным. Это не единственный случай, когда Филон дает пример использования стоической терминологии для изложения в целом платоновских схем (RuniaD. Т. Op. cit. p. 116, 397).

9. Действительное... страдательное: принимая во внимание, что идеи, т. е. образцы, по которым в конце концов создается чувственный мир, сотворены (порождены) Богом, можно констатировать, что Филон в строгом смысле признает два онтологических начала: Бога и материю, в отличие от Платона и представителей среднего платонизма, учащих о трех — демиурге, идеях (формах) и материи, ср. Plat. Tim. 28с—29b; хотя традиция среднего платонизма знает также примеры констатации лишь двух начал, признавая, что παράδειγμα, образец, есть διάνοια $εοΰ, разум бога, ср. Diog. Laert. Ill 69; Hipp. Phil. XIX 2—3 (= DG 567). Примечательно, что Филон во всех случаях избегает прямо говорить о точном числе начал, как бы подразумевая, что истинное начало одно, Бог, второе же "начало", материя, не обладает самотождественностью, собственной причинностью и т. д., и ввиду этого не является равноправным Ему началом. В этом смысле точка зрения Филона на возможность происхождения εκ του μη οντάς, из не сущего, чуть менее однозначна, чем, например, Плутарха, De an. procr. 1014b, и чуть ближе к идее creatio ex nihilo. Так, в Spec. IV 187 он говорит о приведении хаоса в порядок как о переходе τα μη οντά ας το είναι, не сущего к бытию, ср. Migr. 183, Mos. II 100. Впрочем, в Aetern. 5 (ср. Spec. I 266) содержится прямое указание, что εκ τον μη οντος ουδέν γίνεται, οΰδ' ι'ις το μη ον φθείρεται, из не сущего не рождается ничего, и ничего при разрушении не обращается в не сущее (см. также о Боге как первопричине — Conf. 123, как движущей причине — Fug. 8, как высочайшей и древнейшей причине — Spec. II 5, как активной причине — Cher. 77. Det. 161, Spec. Ill 180, QG III 3, как никогда не прекращающей действовать — Cher. 87).

Отвергают... промысел: также Плутарх (De fac. in lun. 927a—с), адресуя свои упреки стоикам, говорит, что последователи (аристотелевского) учения о том, что элементы возвращаются на свое место κατά φύσιν, по природе, исключают необходимость промысла.

Забота о возникшем: идея божественного промысла, или заботы, о твари непосредственно связана у Филона со взглядами на творение и дальнейшее существование мира. Согласно Decal. 58 мир не мог бы быть αΰτοκρατης &εός, самодержавным богом, поскольку он возник, γέγονε γενεο-ις, возникновение, есть начало разрушения, φ$ορά), — если бы его не делал бессмертным промысел Создателя. Идея промысла заимствована из Платона (Tim. 30а—с, 41a—b, 44с. 73а). который, однако, не развивал этого учения подробно. В трудах Филона концепция промысла занимает несравнимо большее место, ср. § 171, также Agr. 51; Ebr. 199; Conf. 98; Abr. 70; Spec. II 260, III 189; Praem. 32-34; QG IV 88; QE II 64. В Agr. 51 промыслительные функции Филон непосредственно связывает с Логосом. Разнообразные тексты среднего платонизма, развивая учение о промысле, в основном имеют в виду Plat. Tim. 4ia-b, ср. Sen. Ep. 58, 28, Apul. Plat. 205-206, [Plut.] Fat. 573а-с.

11. Безвластие: см. комм, к § 7.

12. Сочтя невозникшее всецело чуждым видимому, ведь все чувственное... никогда не тождественно самому себе: невозникшее обладает истинным самотождественным бытием и есть само это бытие, а видимое не есть истинно сущее, поскольку не тождественно и вечно изменчиво, на что указывает Филон. Соответственно, невозникшее, как обладающее истинным бытием, всецело чуждо видимому, или чувственному, которому свойственно "бывание" и которое лишено истинного бытия, ср. Plat. Tim. 27d—28a, 48e.
Нарек... именем "становление": Филон имеет в виду название книги Бытия, γένεο-ις, закрепленное за этим текстом в александрийской иудейской традиции.

13. Временная протяженность... порядок: по мысли Филона, шесть дней есть некие шесть стадий творения, которое, тем не менее, осуществляется единовременно (creatio simultanea). Шестоднев есть не временная протяженность, а вневременной порядок, числовая последовательность. Ср. §§ 15. 28, 67-68. О шестодневе как о порядке возникающих сущностей говорит также Аристобул, см. Eus. Pr. Εν. XIII 12, 12.
  Порядку свойственно числу, ср. Leg. I 1—20, II 11—13; Post. 64—65; Plant. 117— 118; Her. 165; Mos. I 207, II 263-266; Decal. 96-101; Spec. II 59; QG I 19, II 13, 41, 47, 56, III 38, 49, IV 164; QE II 46.
  Равное произведению своих частей и их сумме :т. е.6=1х2х3=1+ 2+3

15. Не называет первым... но единым: ср. § 35.
  Как показывает [наше] рассуждение о нем: ως ο περί αυτής λόγος μηνύει. Возможны три варианта прочтения:
   1) если верна конъектура μηνύσει, данная фраза указывает на текст самого Филона, относящийся к одному диад и единице, т. е. к § 16—25;
   2) ссылка на соответствующее место в тексте книги Бытия, хотя никаких прямых указаний на умопостигаемый мир там, разумеется, нет;
   3)эта фраза может быть сопоставлена с аналогичной (о περί αυτόν λόγος) в Spec. I 209, и в таком случае здесь имеется в виду собственное рассуждение автора.
В тексте перевода принят последний вариант.

16. Космогония Филона с трудом представима в виде целостной системы прежде всего из-за неясности, сколько стадий — две или три — нужно, по мысли Филона, усматривать в творении согласно Моисею. Похоже, что в данном месте он все же имеет в виду две стадии — создание умопостигаемого мира идей, и затем — чувственного по его образцу, ср. также § 19. Этому противоречит последовательность, устанавливаемая согласно, например, § 76 и 134. Где нужно предполагать три стадии — создание умных идей, затем создание образов чувственного, затем создание самого чувственного (впрочем, первое и второе, так же как второе и третье могут быть истолкованы как единые стадии). См. также примечание к § 76.
  Пожелав: Платон, говоря о том, что бог "желает", относит это к желанию лучшего, благого, что обусловлено благостью бога, ср. Plat. Tim. 29e, 30а— d. В отличие от него Филон имеет в виду желание Бога творить (или не творить) мир, ср. § 19, 175.
  Прежде Он стал создавать умопостигаемый мир: концепция κόσμος νοητός, умопостигаемого мира, представляет собой адаптацию платоновского учения о νο.ητόν ζψον, умопостигаемом существе, изложенного в "Тимее" (30с, 31а, 39е). Филон заимствует саму принципиальную установку, что демиург должен взирать на неизменный вечный образец. Однако этот принцип реализуется совершенно иначе, чем у Платона: образец, не теряя "умопостигаемое™" и "вечности", лишается самостоятельной, отдельной от Бога, причинности, превращаясь из отдельного живого существа в мир, мыслимый Богом, т. е. в Его претварный замысел, ср. Aetern. 15 и Plant. 2. Несомненно, что наибольшую самостоятельность, на фоне представителей среднего платонизма, Филон проявляет тогда, когда говорит о "создании" умопостигаемого мира (Runia D. Т. Op. cit. р. 134—!35). При этом "созданность" умопостигаемого мира не исключает его вечности, ср. § 12, Prov. I 21, поскольку времени еще не существовало, ср. § 26. Таким образом, Филону удается сделать мир идей зависимым от Творца, не попирая свойств вечности, тождественности и умопостигаемости, постулированных Платоном.
  Создать [затем] телесный мир: принципиальное отличие от платоновской схемы, предложенной в "Тимее" 28а sq., состоит в том, что умопостигаемый мир, образец для телесного, мыслится у Филона как результат мыслительной деятельности Творца, не существующий до акта творения, в отличие от вечного и, по-видимому, равночинного демиургу мира идей Платона и в отличие от вечных идей средних платоников. У самого Платона отношение между миром идей и демиургом не уточняется.
  Юнейшее изображение старшего: ср. Plat. Tim. 34с.

17—18. Демиург Платона, создавая мир по вечным образцам, делает эту работу сам, производя все действия с материей непосредственно, ср. Tim. 28с, 30b, 36е, 68е. Тексты среднего платонизма описывают бога как создателя или архитектора в смысле той же непосредственности, ср. Att. fr. 4, 12, 13, Apul. Plat. 194, Calc. 137, 337, 343. В отличие от них, Филон вводит в эту схему посредствующее звено, Логос Бога, ср. § 2О, 21, 24, уподобленный в этом примере архитектору-строителю. Характерно, что признание посредствующего Логоса не означает у Филона раздвоения Бога или использования чьей-либо посторонней помощи, ср. § 19, 23. См. также комм. к § 23.

17. В каком-то месте: Филон выступает против пространственного понимания слова τόπος, место, в отношении мира умопостигаемого, вероятно, имея в виду возможное ошибочное понимание νοητός τόπος, умное место (Plat. Rep. 508c), или ΰπερουράνιος τόπος, поднебесное место (Phaedr. 247c). хотя в ' Гимее" (52b—d) Платон сам говорит о невозможности мыслить истинное бытие так же, как неистинное, т. е. где-то и в каком-то месте. О нахождении умопостигаемого мира, см. § 20—21.   Один пример из доступных нам: образ построенного дома или города заимствован из диалога "О философии" Аристотеля (Runia D. Т. Op. cit. р. 137). Который использует его для доказательства существования бога: всякий, кто видит мир, подобный хорошо отстроенному дому или городу, не может при этом отрицать, что бог, сделавший это, существует (ср. Arist. fr. 18 Ross, также Aetern. 10—11). Филон пользуется этим образом для доказательства существования Бога, для иллюстрации Его совершенного искусства и самого процесса создания мира, см. также Leg. Ill 98, Spec. I 33—35, Praem. 41.

18. Человек, обученный зодческому искусству... подобно ремесленнику: архитектор и строитель, представленные Филоном в одном лице, вероятно, отсылают к аристотелевскому разделению τέχνη, искусство, ремесло, и επιστήμη, знание (Met. 981b), согласно которому αρχιτέκτων, букв, архитектор, выше χειροτέχνης, умельца, как теоретическое знание выше практического. Совершенное νόησις, знание, свойственно Богу, который, по всей видимости, сопоставлен здесь с царем и правителем. Кроме того, образы архитектора и строителя находят основание в библейском повествовании. Моисею был явлен образец, παράδειγμα, скинии (Исх. 25:9). Филон связывает это с Исх. 31:2—4, 35:30-35, где Господь избирает Веселеила для сооружения скинии. Таким образом, Моисей и Веселеил представляют соответственно архитектора и строителя, ср. Leg. Ill 95—102, Plant. 26—27, Somn. I 206, Mos. II 74—76. Здесь совмещение двух функций в одном лице вызвано проводимой у Филона параллелью "Царь — Бог, зодчий — Логос", см. § 2О.

19. Задумав основать... вначале замыслил... стал создавать чувственный: характерно, что здесь Филон приписывает Богу совокупно все три функции, отчетливо различаемые в приведенном сравнении (§§ 17—18) — желание создать город, χτίζειν διανοηθείς (= царь), создание его умопостигаемого образа, ΐνενό-ησε πρότερον (= архитектор), и создание чувственного мира, άπε-τέλδΐ και τον α'ισ&ητόν (= строитель).

20. Божественный Логос, логос, одно из ключевых понятий греческой философии, у Платона означает разум, расчет, рассуждение, доказательство, речь (ср. Tim. 28a, 29a, 30b, 32b, 37b, 38с, 47c, 52d) и не имеет характера разработанного учения. Логос Филона в некоторых аспектах, скорее, близок другому платоновскому понятию — души мира, распространенной по всему телу космоса, проникающей и объемлющей его, см. Tim. 34b, 36d—е, ср. Plant. 8— 10; Fug. 110—112; Conf. 136; Migr. 181; Her. 188. Развитие и преломление платоновской идеи мировой души следует усматривать и в стоическом понятии Логоса, оказавшем на Филона бесспорно наибольшее влияние, однако здесь Логос Филона принципиально отличен от стоического в том, что он не является самостоятельным организующим началом, но зависит от Бога (Runia D. Т. Op. cit. p. 172). В той роли, которую Филон отводит Логосу, прежде всего нужно констатировать посредничество между созданным и несозданным миром, ср. Her. 206, первенство и главенство среди всего, что возникло, ср. Leg. Ill 175; Migr. 6. Логос не имеет у Филона отдельного от Бога существования, но мыслится как сам умопостигаемый мир, архетипическая печать, идея идей, см. § 25, образ Бога, ср. Fug. 101. Логос есть инструмент, посредством которого был сотворен мир (εΰρήσεις... όργανον λόγον $εοΰ Si' ου κατασκευαστή [SSe ό κόσμος], найдешь... что инструмент — Логос Бога, которым был сотворен [ этот мир] — Cher. 125-127, ср. также Leg. Ill 96; Cher. 28; Sacr. 8; Deus 57; Conf. 62; Migr. 6; Fug. 12, 95; Somn. II 45; Spec. I 81; то же значение имеет λόγος τομεύς, логос разделяющий, рассекающий — Her. 140, 160; Cher. 28, 31; теми же творительными функциями Филон наделяет "Премудрость" Бога, σοφία, Del. 54. Fug. 109, и Его силы, QG I 54). Логос также выступает у Филона как мера, пра-мера, προμετριητής (QG I 4) всех вещей, принцип соразмерности, гармонии и пропорции, созерцаемый в мире, ср. QG IV 23, всеобщая связь вещей, ср. QE II 68, до, н8, то, посредством чего Бог промышляет о мире, Agr. 51. Кроме того, логосом обладает и человеческий ум, § 6д. О сперматических логосах, см. комм, к § 43    Место: в Somn. I 62 Филон говорит о трех пониманиях места, и в том числе о Логосе как о месте, которое Бог наполнил ασωμάτοις δννάμεσι, бестелесными силами.
  Какое могло быть иное место для Его сил: выражение τίς αν ей? των δυνάμεων αντον -οπός 'έτερος может быть понято и так: какое могло быть иное место, кроме Его сил (Арнальдес, РАРМ).
  Силы: две главные силы — это άγα^ότης, благость, и ίζουσία, власть, действие которых согласуется посредствующим между ними Логосом, см. Cher. 27. Первая реализуется как творческая, порождающая и благодатная, вторая — как начальствующая и властная, третье — как соизмеряющее и уравновешивающее две предыдущие, ср. Leg. Ill 73. Migr. 183, Her. 166, Somn. I 162—163, 185, Spec. I 209, QG I 57, II 51, 75. Творческая и начальствующая силы соответствуют двум основным именованиям Бога — $εός, Бог, и κύριος, Господь, ср. Abr. 121, Mos. II 97, QE II 62. В Plant. 86, QG II 16 Филон указывает, что в библейском повествовании о творении используется имя &ιός. Бог, в то время как имя κύριος появляется только после того, как в Эдеме насажден сад и туда помещен человек, т. е. только в Быт. 2:8.

21. Сила... что созидает мир: выражение δΰναμις... ή κοσμοποιητική, сила, созидающая мир, не может быть соотнесено со словами λόγον τον ταύτα οΊακοσμΎΐ-σαντα, упорядочивший это Логос, в § 2О, поскольку речь идет о различных действиях разных сущностей, ср. Cher. 27—28. См. также предыд. комм.
  Отец и Создатель— благ: в § 21—23 Филон адаптирует "Тимея" (29d—30a). Об отсутствии зависти в Благом Творце см. Deus 108, Plant. 91, Migr. 183, Congr. 171, QG I 55.
  Материя: ουσία в единственном числе выступает у Филона эквивалентом νλ.η, материя, ср. § 171, и наиболее соответствует стоическому понятию бескачественного вещества, которое является страдательным, ср. SVF I 85 sq., II 299 sq. О материи, см. также Plant. 3. 5> Her. 133' Fug. 8—ю, Somn. I 241, Spec. I 48, 328—329, IV 187, Mut. 135, Somn. II 45, Prov. I 7—8.

22. Беспорядочна... порядок: приведение из беспорядка в порядок, по мысли Филона, означает переход из небытия в бытие, см. Spec. IV 187, Mos. II 100, ср. Leg. Ill 10, Deus 119, Somn. I 76, Mos. II 276, QG II 13. Материя, характеризуемая здесь и везде у Филона "отрицательностью" и "потенциальностью", есть небытие того, что из нее возникает, τα μη ϊίντα, все не сущее — то, что еще не получило формы. Оппозиция "бытие — небытие" не имеет прямых аналогий в "Тимее" Платона, который, в отличие от Филона, мыслит, скорее, оппозицию "бытие — становление (бывание)" (кроме Plat. Soph. 265с).

23. Сообразуясь с возможностями тех, кто принимает благодеяния: в "Тимее" имеются два неопределенных указания на "меру" получаемого от демиурга — <<>ί μάλιστα, как можно более (29е), и κατά ίύναμιν, по возможности (30а). Филон развивает эту тему в контексте своего изложения творения мира. Функции соизмерения исполняет божественный Логос — одновременно "архитектор-строитель", "расчет", "замысел", "место" для умопостигаемого плана, сила, приводящая к согласованному действию "начальствующую" и "творческую" силы, см. § 24, также см. QG I 4, IV 23. В § 130 Spec. I 387, ОЕ II 33, 52 функции (со-)измерения отводятся идеям и формам.

24. Расчет: λογισμός может означать также рассуждение, мысль.

25. Если же часть есть образ образа...: в этом рассуждении имеется в виду, что образцом, с которого был сотворен человек, был не Сам Бог, но образ Бога, т. е. "первая копия". Если часть, т. е. человек, есть образ образа, то и целое, т. е. мир — тоже образ (= "подражание") образа. Что считать первым образом, или "первой копией"? Поскольку именно Логос Бога определяется как умопостигаемый мир, образец для чувственного, то он и должен быть признан тем самым архетипом, т. е. первым образом божественного образца, или изначальной "архетипической печатью". Соответственно, Логос у Филона является одновременно образом и образцом — образом Бога и образцом, или печатью, архетипом, чувственного. См. также Leg. Ill 96, Somn. I 75. Так, в Her. 231 Филон прямо говорит об уме человека как о τρίτος τύπος, третьем отпечатке (копии) от Создателя.

26. Время есть отрезок движения мира: Филон приводит стоическое определение времени (ср. SVF I 93, II 509—519), которое согласуется с мыслью Платона о том, что время возникает в тот момент, когда возникают небо и светила, и может закончиться с гибелью мира, ср. Tim. 37d—е, 38b—с. Филон последовательно придерживается мнения, что время находится в прямой зависимости от упорядоченного движения мира, на что указывают движение неба и небесных тел, ср. Spec. I 90, Leg. I 2. В другом месте (Deus 31) Филон называет мир отцом времени, поскольку Создатель привел мир в движение и это движение обусловило рождение, γένεσις, времени.

27. Видимые и вещественные божества: имеются в виду небесные тела. В Spec. I 19—20 Филон проясняет отношение между Богом и чувственными богами, говоря, что первый является создателем богов умопостигаемых и видимых, или Богом богов, последние же не являются αντοκρατεΐς, самодержавными, но имеют чин, подобно наместникам, и по природе исполняют повеления.

28. Нет прекрасного в беспорядке: ср. Plat. Tim. 303. См. также комм, к § 13.

29. Платон (Tim. 48—56b) говорит о первоначальной бесформенной прама-терии и в ней о следах, или приметах, четырех элементов — земли, воды, огня и воздуха, которые затем приводятся демиургом в порядок с помощью образов и чисел, ср. 53b. Если эти стадии в двух космогониях — Филона и Платона — сравнимы, нужно признать, что Филон добавляет к этому списку идеи неба, пустоты и дыхания, следуя библейскому повествованию, Быт. 1:1—3. Кроме того, у Филона речь идет не об идеях (следах или приметах) первоэлементов, а о собственно частях мира в их умопостигаемой форме.

31. Свет стал образом божественного Логоса: в Somn. I 75, перефразируя Филона, можно восстановить следующую связь: Бог, о котором сказано, что Он есть свет, имеет значение образца для любого архетипа. Поскольку сам Бог не сравним ни с чем из чувственного, образцом для любого архетипа является Его Логос, соответственно, свет следует понимать как Логос Бога (другими словами, в сравнении Бог есть свет нужно усматривать Логос Бога есть свет). Те же парадигматические отношения между Богом, Логосом и их "образами" устанавливаются в § 25, см. комм, к § 25.

35. Единственность умопостигаемого мира: ср. Tim. 312.

36. Назвать небо пространством: греческий корень στερε- имеет два значения — твердый и пространственный (ср. το στερεόν — пространство в математическом языке). Традиционный славянский перевод στερέωμα посредством твердь реализует первое значение, что соответствует аутентичной библейской концепции. Однако такое понимание провоцировало бы неясность у греческого читателя: почему небо, вопреки осязательной очевидности, "твердо", а не "мягко", не "проницаемо", не "газообразно" и т. д. Эту неясность не провоцирует понимание согласно второму значению, как и поступает Филон: небо есть στερέωμα не потому, что оно твердо, а потому что оно пространственно, "стереометрично", "трехмерно". Этим последним качеством также обладают тела, и именно поэтому небо телесно. Такое истолкование, с одной стороны, позволяет избежать осязательного представления о "твердом" небе, с другой стороны, — поместить небо в разряд "телесных" сущностей, исполняя требование постулируемой Фи-лоном последовательности: "первый день — умопостигаемые сущности", "второй день (и все остальные) — чувственные, телесные". Ср. § 49-50, 98, Decal. 25. О трехмерности у Платона, см. Tim. 32b.

37. Именует небом... потому что стало пределом... возникло первым из видимых, в (Первом случае имеется в виду этимология ουρανός, небо, от ορός, граница, предел, во втором — от ορατός, видимый, ср. Plat. Tim. 320, где присутствует игра слов ουρανός — ορατός (ср. также Rep. 509d). Вообще, говоря о небе, Филон остается верен библейскому повествованию и представляет его как часть мира, в то время как у Платона мир есть целое, см. Tim. 32c—33a. Кроме того, библейская концепция "тверди", возникающей εν μέσω του 'ύδατος, посреди воды, и разделяющей ανά μέσον του 'ύδατος και ύδατος, воду от воды (Быт. 1:6), может быть понята только в контексте иудейской космогонии и плохо согласуется с той, что изложена в "Тимее". Филон просто не касается этой темы.

42. Для скорейшего использования и вкушения... живыми существами: ср. Plat. Tim. 77a—с, где Платон указывает, что появление растений было со стороны богов βοήθεια, помощь, людям, ср. также § 77—81.О появлении растительного мира, см. также Plant. 15—16. Deus 37-40.

43. Семенные сущности... логосы всего: здесь используется стоическая концепция сперматических логосов, см. SVF I 497, II 1022.

48. Ср. Plat. Tim. 35a-b.
   Соотношение...: имеется в виду звучание двух струн одинаковой толщины, которые соотносятся по длине в указанных пропорциях.

52. В отдельном сочинении: возможно, речь идет об утерянном отдельном сочинении о числах, ср. Mos. II 115, QG IV 110, или о какой-то отсутствующей части Quaestiones (Runia 170).

53. Свет... орудие зрения: зрение, согласно Платону, понимается как истечение света, ср. Tim. 45а-е, Rep. 507d-509a. В этом отношении платоновская концепция реализована также в Deus 79, Plant. 169, Sacr. 36, Ebr. 190, Migr. 60, Abr. 157, QG II 34. Вместе с тем, в некоторых аспектах Филон свидетельствует о стоическом понимании природы зрения. В отличие от Платона, стоическая концепция отводит владычествующему, ήγεμονιχόν, гораздо более важную роль в восприятии посредством чувств и гораздо меньшую свету, подчеркивая активную роль ума, ср. SVF II 863—871. Для Филона, занятого аргументацией оппозиции νους, ум — αϊσ&ησις, чувство, стоическая концепция дает очевидные преимущества, ср. Leg. I 28—30, II 35~39' Post. 126—127, Fug. 182. См. также след. комм.

54. Похвала зрению, которое дает возможность созерцать небесные тела, из чего и проистекают занятия философией, содержится в "Тимее" (47а—с), при этом сопоставление "глаз, свет, чувственное — ум, знание, умопостигаемое" принадлежит Филону. Для него зрение есть то, что вместе с другими чувствами делает жизнь возможной, ср. Abr. 150, Spec. I 339. QG I 32, II 5. Зрение превосходит другое весьма важное чувство — слух, ) свидетельства зрения более достойны веры, нежели свидетельства слуха, ср. Ebr. 8z, Conf. 140, Spec. IV 60. Эта оппозиция имеет для Филона основание в тексте Писания, поскольку Измаил, в переводе άκοί} $εοΰ, слух, слышание Бога, отличается от Израиля, в переводе ορών $εόν, видящий Бога, как человек скромных способностей от того, кто достигает совершенства, ср. Fug. 208, Mut. 201—205.

55. Тот вид умопостигаемого света: имеется в виду умопостигаемый свет, созданный в первый день, ср. Быт. 1:4—5 и Быт. 1:14.
  Чистейший храм телесной сущности: образ храма применительно к миру есть, вероятно, преломление "Тимея" (37d), ср. Plant. 50, Her. 75. Spec. I 66, Aetern. 73.
  Мера времени... природа счета: см. Plat. Tim. 38c.

58. Знамения грядущего: под συμβία μελλόντων имеются в виду указания на погоду, а не астрологические предзнаменования. К последним Филон относится критически, ср. Prov. I, 77—88.
  Неожиданные подмены времен года: времена года, по античным представлениям, суть по преимуществу состояния атмосферы. Поэтому, например, летом возможна неожиданная смена воздуха на такой, который отвечает свойствам зимнего, и тогда наступает "зимнее лето". Ср. §113

60. О связи числа с вращением небесных тел, см. Plat. Tim. 39b-с

62. Смертный род живых существ: Платон (Tim. З9е-40a) говорит о четырех родах (или видах) живых существ, соответствующих четырем стихиям и четырем сферам обитания в мире: небесный род богов, род крылатый и передвигающийся по воздуху, род водоплавающий и, наконец, пеший и сухопутный, ср. Det. 151—154- Her. 139—140, 238, Spec. Ill 8, IV 118. Здесь Филон, оставляя текст Септуагинты, использует платоновские названия для родов: τα ένυδρα, водоплавающие— § 62, τα γένη των πτηνών, των αεροπόρων, рода крылатых, передвигающихся по воздуху — § 63, τα χερσαία, сухопутные — § 64, то же в § 65—68. Ср. комм. к Sacr. 8.
  Пятерица [сродственна] животным: пифагорейская традиция устанавливает следующие соответствия: монада — точка; двоица — линия; троица — поверхность; четверица — пространство; пятерица — растения (растительная душа); шестерица — животные (животная душа); седмица — человек (разумная душа). Библейский текст вынуждает Филона изменить этот порядок.
  Создание живых существ... в пятый день: Филон устанавливает прямую связь между созданием живых существ, имеющих пять чувств, и пятым днем (и числом пять), несмотря на то, что, согласно библейскому повествованию, живые существа создаются не только в пятый, но и в шестой день, а именно сухопутные животные и человек, см. Быт. 1:20—31. Это несоответствие Филон предпочитает скрыть от читателя. Так, в § 64 повествование о создании сухопутных животных как будто приходится на пятый день.

63. Плавают: глагол νήχομαι, плавать, употребляется здесь образно — передвигаться по воздуху. Сближение птиц и рыб встречается, например, у Аристотеля, который отмечает, что различие между ними предполагает аналогии— перьев и чешуи, ср. Part. An. 4, 6442 21, Gen. An. 3, 7823 18, крыльев и плавников, ср. Gen. An. 15, 713a 10.

66. Ср. разделение животных в "Тимее" (39е, 40a).
  Лишь для сохранения тел... добавлено некоторое подобие души: см SVF II 722.
  Разумная способность, душа души, подобно зрачку в оке: согласно § 69, имеется в виду νους, ум, который здесь трактуется Филоном как часть души, нечто особое, отдельное в самой душе. В "Тимее" (30b) содержится похожая трактовка их отношения между собой — νουν εν -rfi ψΐίΚ7?> ψυχήν *ν σώματι, ум в душе, душа в теле, ср. Abr. 272 (ψνχη μεν εν σώματι, νους δ' εν ψνχ$, душа в теле, а ум в душе), QE II 11, Leg. Ill 171, Her. 55. Congr. 97. См. также комм, к § 69.

67. Речь идет о стоической концепции, ср. SVF Ι 128. Сперма есть πνεύμα με$' ΰγροΰ, пневма с влагой. Войдя в матку, она приводится в движение и оживляется. Согласно Филону, сперма инертна, следовательно, она обладает лишь έξις, состоянием. Она становится φύσις, природой, благодаря движению, которое получает в матке.
  Природа: термин природа следует понимать здесь в активном значении как "способность к при-рождению". Ср. § 68, 130.
  Способности — души питательная, чувственная и мыслительная: здесь Филон высказывается о строении души в духе аристотелевского трехчастного строения, ср. QG II 59, Spec. IV 123.

68. То же самое: т. е. то же, что и при постепенном возникновении из семени, когда существо создается природой, а не Творцом в разовом акте творения.

69. Ум... являющийся богом того, кто его содержит и хранит: в "Тимее" (90а) Платон говорит об уме как о το κυριώτατον ψνχήζ είδος, главнейшем виде души, который одновременно является δαίμων, божеством, в человеке (см. также 90с). Филон реализует ту же концепцию ума как водительствующего души и божественного начала в человеке. Ср. комм, к Sacr. д. Об уме см. также Leg. 11, 39—41, III 24, 28—29; Cher. 57, 71; Det. 22—23; Post. 175; Gig. 15; Deus 46; Agr. 46, 65—66; Plant. 18; Ebr. 100; Migr. 5, 186; Her. 64, 84, 8g, 109—110, 232—234; Congr. 97; Fug. 71; Mut. 3, 208—209; Somn. I 30—32; Abr. 57—58, дд; Mos. I 27— 2g, II 288;Decal. 134; Spec. 117, 201, III 188, 2O7;Virt. i2;Praem. 120—123; QG 111, 7g, 1159,62,1V i;QE II 2g, зд, 46,115.
  Логос в Водительствующем... ум в человеке: здесь Филон высказывается об отношении ума, νους, и Логоса, λόγος, наиболее определенно. Ср. § 20— 21, 24, 31, 139, 143, 146.
  Проторяя... обходит... постигая: ср. § 82

70. Взмывая птицей: ср. Plat. Theaet. 173е.   Оставляя позади всякую чувственную сущность: ср. Plat. Phaedr. 249°.

71. Попадает к самому великому царю: образ великого царя см. также Cher. 99; Conf. 170; Decal. 61, 178; Spec. I 18-19; QG III 34; QE II 44.
  Око рассудка слепнет от их блеска: ср. Plat. Phaedr. 247b—248b.

72. Как бы многим: то же объяснение множественности — в Conf. 168. Истинную причину знает только Сам Бог... [причина}, которая представляется разумной и вероятной: Филон часто указывает на невозможность абсолютного знания, на достижимость лишь вероятного и правдоподобного представления о предмете, см. также Her. 224; Prov. II 72; Ebr. 167—202; Somn. I 21—33; Ios 125—142; Decal. 18; cp. Plat. Tim. 28c, 29b—d, 53d, 72d. Проблема знания, связанная у Платона с диалектическим методом, оборачивается у Филона проблемой экзегезы, см. Cher. 55; Mos. II 122; Spec. I 214; QG I 54; III 14. В Praem. 28—30 Филон, объясняя значение веры в Бога, свойственной Аврааму, противопоставляет веру, πίστις, рассуждению, λογισμός, и чувству, αϊσΆ-ησις, которые формируют ложное и неистинное мнение, δόξα.
Использование слова πίστις у Филона отлично от платоновского эпистемологического понятия πίο-τις в "Тимее" (где), которое ассоциировано с δόξα, ложное мнение, и γένεσις, становление.

73. Звезды — живые и разумные существа: то же о космосе говорит Зенон, см. SVF I но. Концепция происходит из "Тимея" (38е).
  Из сущих одни не причастны ни добродетели, ни пороку... другие приобщены только добродетели... третьи смешанной природы: идея о том, что все сущее делится на благо, αγαθόν, зло, χα,χόν, и безразличное, αδιάφορον, активно использовалась стоиками, ср. SVF III 70, также Sext. Emp. Adv. Math. XI 3.

74. Ср. Plat. Tim. 41d.

75. Тема теодицеи разрешается Филоном в направлении, указанном Платоном (Tim. 41a—с, 42d): Бог не ответственен за происхождение зла, поскольку в создании человека принимают участие другие, которых следует считать виновниками зла. Однако в результате филоновского рассуждения вопрос о том, кто помогает Богу и к кому относится множественное число в Быт. 1:26 (другие места — Быт. 3:22? 11:7) остается непроясненным. Если у Платона виновниками зла оказываются νιοι Sso/, молодые боги, которые создают тело человека и иррациональную часть его души (в филоновом пересказе в Aetern. 13 они названы νεώτεροι $ао/, младшие боги), то в большинстве пассажей в других сочинениях Филона вопрос о помощниках и, соответственно, виновниках остается неясным, ср. Mut. 30—32; Conf. 168— 183; Fug. 68—72. В последнем случае они создают иррациональную часть души, в остальных, в том числе и здесь, § 75, - рациональную. В целом несомненно, что, согласно Филону, 1) Бог использует неких помощников, 2) Бог не причастен злу в человеке, 3) помощники не создают тело человека, 4) они подчинены Богу.
  Отец не был причиной зла: ср. Plat. Tim. 42d.

76. Как видно, речь идет не о создании людей, а о создании человека как рода, в состав которого входят виды — мужской и женский пола (ср. § 134). Тем самым Филон со всей очевидностью свидетельствует о том, что речь пока идет о создании элементов мира, отличного от чувственного. При этом в § 16, 19, 29 и др. с той же очевидностью можно констатировать, что, согласно истолкованию Филона, в изложении Моисея переход от творения умопостигаемого к творению чувственного по образцу умопостигаемого уже совершился. Таким образом, снова возникает вопрос, сколько стадий насчитывает излагаемое Филоном творение — две или три. Данное место вместе с § 134 скорее, говорит за три — создание умных идей, затем создание образов чувственного, затем создание самого чувственного. Ср. также § 140—141.

77. Ср. Plat. Tim. 47a-d.
  Те, кто глубоко сведущ в законодательстве...: вероятно, здесь присутствует указание на иудейскую традицию изучения Писания — палестинскую и/или александрийскую.
  Наделив разумным к Себе родством: Платон также говорит о родстве, συγγένεια, имея в виду отношения между небесными существами и человеческой разумной душой, ср. (Tim. 35a, 41d, 47 b-d). Филон устанавливает непосредственное родство между Богом и человеком посредством Логоса, который является образом Логоса Бога, ср. Plant. 18; Decal. 134; Spec. IV 14; Praem. 163; Congr. 177; QG II 45, 62; QEII 29.
  Добродетельная жизнь: ευ ζην, согласно Аристотелю, является синонимом σωφρόνως ζην, благоразумная жизнь, или καλώς ζην, хорошая жизнь (Pol. 6, 1265a 31; Eth. Nic. 10, 1170b 27). Ср. также το γαρ ώ τω καλιάς ταϋτόν, благоразумная и хорошая жизнь одно и то же (Eth. Nic. 11, 1143a 15).

79. Злой советчик страх, ср. Plat. Tim. 69d.

82. Соделал началом небо, а концом —человека: у Платона (Tim. 273) говорится о мире, κόσμος, как о начале, и о человеке, ίνΆρωιτβς, как о завершении, при изложении космогонии, однако Филон изменяет начальный элемент на небо, ουρανός (то же в Praem. ι), что вызвано, по-видимому, необходимостью следовать порядку, данному в Быт. 1:1—31. См. также след. комм.
  Как малое небо: сравнение человека с малым "небом", по видимому, следует рассматривать не только в контексте устанавливаемой здесь риторической параллели "начало — конец, совершеннейшее из неразрушимых чувственных — совершеннейшее из разрушимых, небо — малое небо", но и в свете того факта, что у Платона, как и у некоторых других авторов, слова χόσμος и ουρανός могут выступать синонимами и быть взаимозаменяемыми в обоих значениях — универсум и небо, ср. Plat. Tim. 28b. Поскольку здесь, как и в большинстве случаев у Филона, определенно реализуется второе значение, тема человека как микрокосма приобретает особое, свойственное только этому автору звучание — человек как "малое" небо наделен высотой возможностей и добродетелей, образ которых созерцается в "большом" небе. Ср. Virt. 12; Det. 85; Decal. 49; Legal. 210; Mos. II 11.
  Посредством [приобщения к] искусствам...: ср. § 69. Приобщенность к наукам и искусствам, ставшая возможной благодаря логосу в уме человека, дает возможность объять и постигнуть множество природ, в т. ч. небесных.

83. Необходимая причина: αίτια αναγκαία, по всей видимости, соответствует здесь телеологической причине.

84. Словесное рукоположение: имеются в виду благословения, произнесенные Богом после создания человека, см. Быт. 1:28.

86. Выгибает спину, принимал на себя седока: в античном искусстве верховой езды седло было неизвестно.

89. Природа шестерицы: шесть — первое число, равное сумме своих частей, о чем речь шла выше, § 13; ср. Leg. I 3; Spec. II 177; QG III 38.

91. [Шестикратные} удвоение, утроение: т. е. имеется в виду геометрические прогрессии от единицы 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64 и 1, 3, 9, 27, 81, 243. 729 соответственно, со знаменателями 2 и 3.

97. Прямоугольный треугольник: ср. Plat. Tim. 53c.

Отношение, об идее отношения см. выражения Аристотеля: σύγκριναν τι προς τι (Pol. 1295a 27); την σύγχρισιν ποιητέον προς τι (Top. 159b 25). Прямой угол не принадлежит к относительным понятиям, προς τι.
  Равный себе: термин όμοιος, равный, выражает геометрическую идею подобия: ср. Arist. Anal. 99a 13.
  Начало фигур и качеств: Платон (Tim. 53c) строит элементы и их качества с помощью таких полиэдров, которые имеют началом прямоугольный треугольник. Седмица является, таким образом, источником всех качеств.

98. Ср. Plat. Tim. 31b, 32b.

99. Седмица не принадлежит ни одной из этих разновидностей: Иоанн Лид (Mens. 14-15) возводит эту идею к Филолаю. Ср. Leg. II 15; Mos. II 210; QG II 12; Spec. II 56; Her. 170, 216. Пифагорейцы отождествляют добродетели числа семь с Афиной, см. Io. Lyd. Mens. 48, 2-5.

100. Философы уподобляют это число... деве Нике: об отождествлении Афины и Ники, см. Soph. Phil. 134; Eur. Ion 454 sq., 1528 sq. В других текстах, см. например, Her. 63, отсутствие матери является символом жизни разума в Боге, так как женское начало связано с чувственным. Ср. Mos. II 209—10.
  В движении — становление: имеется в виду становление чувственных вещей, которое следует отличать от умопостигаемого становления Логоса, "Первенца" Божия. Ср. Conf. 63.

101. Движения планет: принято чтение Кона (PCW): πλανήτων κινήσεσι.
  Семь... производит двадцать восемь: т. е. 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7 = 28.
  Число совершенное, равное своим составным частям: совершенное число равно сумме своих делителей: 28 = 1 + 2 + 4 + 7 +14

102. Чтобы понять это место, следует восстановить отсутствующие связи. У Ямвлиха (Theol. Arithm. 58, 15) читаем: Числа, которые идут от монады к четверице, являются десятерицей в потенции, а десятерица тождественна им в действии. Однако семь есть среднее арифметическое между четверицей и десятерицей и, следовательно, оно в некотором роде является средним между двумя деся-терицами, одной в потенции, другой в действии, поскольку оно есть половина суммы обеих. Таким образом, четверица заключает в себе семь, будучи десятерицей в потенции. Она является десятерицей в потенции, так как сумма ее элементов 1 + 2+ 3 + 4 равна десяти. Итак, мы видим, что развертывание потенции четверицы являет четыре предела и три интервала, с которыми Филон соотнес четыре границы и три измерения вещественного мира. Возможно, Филон намеренно опустил эту связующую часть. Действительно, в результате подобного рассуждения седмица становится средним арифметическим; однако понятие среднего, μεσάτης, ведет к понятию инструмента и связующего звена, όργανον και apSgov (Theol. Arithm. 58, 4—5). Поэтому, представив семь как число божественной неизменности, Филон уже не мог рассматривать его как инструмент. Арнальдес (РАРМ, ad loc.) предлагает развернуть аргументацию этого отрывка таким образом:
  1) в чувственном мире, взятом изолированно, без мира умопостигаемого, сумма 3 + 4 = 7 не находит применения, поскольку она символизирует соединение телесного и бестелесного, чувственного и умопостигаемого;
  2) однако семь есть то, что доводит тела до совершенства. Следовательно, нужно найти это число каким-либо образом в их составе;
  3)четверица, четыре предела и три интервала которой соответствуют четырем границам и трем измерениям твердого тела, есть десятерица в потенции;
  4) однако семь есть среднее арифметическое между четырьмя и десятью. Следовательно, оно играет определенную роль при завершении мира, переходе от потенции (четырех) к действию (десяти). Этот член рассуждения умалчивается;
  5) следовательно, будучи десятью в потенции, четыре заключает в себе и число семь;
  6) в заключение, посредством четырех пределов и трех интервалов четверицы, которым они соответствуют, четыре границы и три измерения, определяющие твердые тела, заключают в себе число семь.

104. Этот отрывок приводится Климентом Александрийским (Strom. VI144). Здесь дан перевод В. Латышева.

106. Третье число... дает четырехугольник: имеется в виду геометрическая прогрессия от единицы со знаменателем 2, в которой третий по счету элемент равен 4, т. е. 1, 2, 4.
  Четвертое {число дает} куб: имеется в виду геометрическая прогрессия от единицы со знаменателем 2, в которой четвертый по счету элемент равен 8, т. е. 1, 2, 4. 8.
  Седьмое [число дает] куб и четырехугольник: имеется в виду геометрическая прогрессия от единицы со знаменателем 2, в которой седьмой по счету элемент равен 64, т. е. 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64.

108. Арифметическая пропорция: т. е. имеет место арифметическая прогрессия с разностью 3.
  Геометрическая пропорция: т. е. имеет место геометрическая прогрессия со знаменателем 4/3.

110. Гармоническая пропорция: Феон Смирнский, Анатолий и Ямвлих строят обыкновенно эту пропорцию на шестерице, κατά εξάδα. Какую связь эти термины имеют с седмицей? Здесь, вслед за Ямвлихом (Theol. Arithm. 65 sq.), следует ввести число 35, то есть произведение семи и пяти. Это произведение представляет собой также сумму кубов двух первых чисел 2 и 3, т. е. 8 + 27 = 35 и сумму трех первых совершенных чисел 1 + 6 + 28. Число 35 является, таким образом, ключом. Действительно, если сложить четыре числа гармонической пропорции: 6, 8, 9, 12, то получится 35 (то есть 7 x 5). Подобным образом, если сложить два первых, 6 и 8, получится 14 (то есть у 7 х 2); и если сложить два последних, получится 21 (то есть 7 х 3). Таким образом, везде проявляется число 7.

116. Речь идет о Пасхе, празднуемой 14 нисана, и о празднике Кущей, который бывает 15 тишри. Это двойное попадание на седьмой месяц объясняется Коном (PCW) по отношению к исчислению иудейского года. Согласно древнему исчислению, год начинался месяцем нисаном, а осеннее равноденствие попадало на тишри, седьмой по счету месяц. Согласно же гражданскому летоисчислению, год начинался месяцем тишри, а весеннее равноденствие попадало на нисан, седьмой по счету месяц. Прибегая к двум годам иудейского календаря, Филон скрывает тот факт, что для того, чтобы оба равноденствия попали на седьмой месяц, нужно посчитать два раза и первый, и последний. Но если подобное ухищрение и становится менее заметным с римским календарем, оно все равно имеет место. Кроме того, иудейская система, основанная на лунном месяце, представляет одну сложность: каждые три года приходится добавлять тринадцатый месяц.

117. Естественная склонность: φυσική συμπάθεια, вероятно, следует понимать в смысле тех отношений, которые устанавливаются между небесными сущностями, самыми чистыми из видимых, и земными; в этих отношениях вторые зависят от первых, ср., например, § 26, 46, 59-61. С другой стороны, возможно, здесь присутствует аллюзия на учение Посидония о всеобщей космической "симпатии".
  Логос седмицы: ср. § 43.

119. Как сказал Платон: в "Тимее" (75d) речь идет не о смертном и нетленном, а об αναγκαία, необходимом, и άριστα, наилучшем, которые соответственно входят и выходят через рот. Оппозиция необходимое — наилучшее отсылает к противопоставлению ανάγκη, необходимость — νους, ум, ср. Plat. Tim. 48а, которое Филон здесь игнорирует. Ссылка на имя Платона в выражении, которое Платону не принадлежит, с одной стороны, может быть литературным украшением, ср. QE II 18, с другой стороны, — развитием платоновской идеи о смертной и бессмертной частях души, которым у Фило-на в таком случае соответствует тленное входящее и нетленное исходящее, ср. Tim. 69c, 72d, 90b-c (см. Runia D. Т. Op. cit. p. 275).

121. Разновидностей звука... семь: имеются в виду звуки классической фонетической системы древнегреческого языка, распределенные по признакам ударения, придыхания и долготы. Эта же система могла распространяться в грамматической теории и на фонетику других языков, ср. los. Ар. I 83.

122. Движений... семь: ср. Plat. Tim. 34a.

124. Также и Гиппократ: эта фраза, вероятно, является глоссой, поскольку присутствует только в рукописи M (Laurentianus X 20).
  Худосочия: ix δυσχρασίας των iv ήμΐν δυνάμεων — неправильного смешения телесных соков, см. комм, к Conf. 184.

127. Здесь Филон возводит греч. επτά, семь, к σεβασμός, почитание, и σΐμνότης, значительность. Для установления этимологической связи ему необходимо "восстановить" в επτά звук "s", обозначаемый "сигмой", что удается путем возведения επτά к латинскому septem.
  Те, кто изначально дал вещам имена: вероятно, имеется в виду теория о наречении имен, сформулированная у Платона (Crat. 388d—390а).

128. Угрозы... наставления: ср. Decal. 96—101; QG II 41; Leg. I 2—7.

129. Сия книга возникновения: древнееврейский текст Быт. 2:4—5 в спорной своей части означает, по-видимому, следующее: В тот денъ, когда Бог создал небо и землю, и [когда} всякий полевой кустарник еще не появился на земле и всякая полевая трава еще не выросла. Нет причин полагать, что переводчики LXX не поняли смысл оригинального текста, однако, ими избран такой способ передачи древнееврейской конструкции, что классический греческий синтаксис оставляет возможность иной интерпретации, и даже провоцирует ее. Так, в последовательности ίποίησεν о $εός τον ούρανόν xal την γην, χαί παν χ^ωρόν άγροΰ προ του γενέσθαι βπ/ τ% τίί Χ".' πάντα χόρτον αγροί προ τοί ανατεΐλαι элементы παν χλωρόν и πάι^τα. χόρτον могут быть интерпретированы скорее как прямые дополнения к έποίησεν, сотворил, а не как логические подлежащие в субстантивированных конструкциях с глаголами γενέσθαι и ανατεΐλαι. Последнее, по-видимому, имели в виду переводчики, однако Филон, избирая грамматически более простое чтение, с очевидностью принимает первый вариант, понимая это предложение так, как отражено в тексте перевода. Такое прочтение библейского текста — преднамеренное или в самом деле единственно приемлемое для Филона — подтверждает первенство умопостигаемого мира идей перед чувственным его воплощением.

130. Идеи и меры: см. комм, к § 20.

132. Весь этот отрывок напоминает вопросы, обсуждаемые в "Тимее" (60b), об отношении между землей и небом и, возможно, частично отражает стоические спекуляции о разных видах смесей, ср. SVF II 471 παρά$εσις, μϊζις, κζάο-ις, σύγχυο-ις. Союз земли и неба, производя новые качества, является, видимо, σύγχυσις. Соединяющее дыхание — также стоический элемент. Вместе с тем, Филон создает систему, которая не зависит от каких-либо учений об элементах как таковых. То, что рассматривает Филон, не есть элемент "земля" или элемент "вода". Речь идет о земле и воде, данных в чувственном опыте.
  Ничто... не образуется без влажной сущности: идеи Фалеса.

133. Сочетая слова мать и земля: в имени Деметра содержится, кроме слова μή-τηρ, мать, дорическая форма $а, земля. Не земля женщине... уподобляется: см. Plat. Men. 2383. Всематеръ: ср. Aesch. Prom. 90; Orphicorum fragmenta, 168, 27. Плодоносная: ср. Aristoph. Ran. 382. Вceдapящaя: ср. Aristoph. Av. 971.

134. Огромная разница: в тех случаях, когда перед Филоном не стоит задача согласовать в деталях два библейских пассажа о сотворении человека, Быт. 1:26—27 и Быт. 2:7, его интерпретация "двойного" создания в целом не провоцирует вопросов: и телесный, и бестелесный человек был сотворен в шестой день; как творение по образу Божию, так и вдыхание Божественного Духа указывают на богоподобную часть человека, "ум" или рациональную душу, ср. Fug. 71—72; Det. 80—86; Plant. 18—20; Her. 56. Однако в детализированных комментариях на "двойное" творение Филон разделяет создание человека небесного и земного, ср., например, Leg. I 31. И в таком случае возникает вопрос, как соотносятся эти творения. В отношении нашего трактата можно констатировать, что логос, посредством которого человек уподоблен Богу, см. § 69, есть то же самое, что и Дух, который вдыхается через лицо, ср. § 139. Это, по-видимому, означает, что в Быт. 1:26—27, по мысли Филона, был создан чистый ум, который, согласно Быт. 2:7 и соединяется затем с телесностью. В таком случае следует усматривать весьма определенную параллель с "Тимеем", где сперва платоновский демиург сам создает божественную и водительствующую часть человека, см. 41d, а затем молодые боги создают тело и прибавляют иррациональную часть души, см. 42d—е.
  Ни мужского, ни женского пола: ср. § 76.

135. Из земляной сущности... взял персть...: ср. Her. 57. О земле и воде в ом же смысле, см. Spec. I 263—266. Чаще Филон говорит о четырех элементах, составляющих человеческое тело, см. комм, к § 146.
  Колония: αποιχ'ια — термин, широко употребляемый Филоном как в прямом, так и в переносном значении.
  Бессмертным по своему разуму: мысль о бессмертии разумной части человека встречается у Филона повсеместно (см., например, § 77, 154; также Somn. II 70; QG III 11; Her. 275—283), несмотря на то, что в законодательстве Моисея об этом нигде прямо не говорится.

136. Зачинатель... рода: следует рассматривать άρχηγέτης в связи с αποικία предшествующей фразы. Собственное значение этого слова — глава колониальной экспедиции.

137. Дом или священный храм разумной души: ср. Mut. 21; Mos. I 27; Decal. 60.

139. Владычествующее, охраняемое чувствами: Платон описывает сердце как помещение стражи, σΌρκφορ/κην οΐχησιν (Tim. 70b). Вероятно, в этом следует видеть источник одного из наиболее излюбленных образов Филона — царских телохранителей, δορυφόροι, при этом царю соответствует ум, телохранителям — чувства, ср. Leg. Ill 115; Spec. IV 92; Det. 33, 85; Conf. 19; Somn. I 27, 32; Spec. Ill 111, IV 123. Те же образы присутствуют в текстах среднего платонизма, ср. Cic. Leg. I 26, Ale. XVII 4, Gal. Plac. Hipp, et Plat. II 4, 17, Procl. in Tim. I 33, 31.
  Логос Бога лучше самой красоты: красота Логоса превосходит красоту всякой естественной природы, а следовательно, и красоту идей, которые в нем рождены и которые он упорядочивает и содержит своей собственной силой, что и сообщает идеям их красоту. Эту красоту Бог непосредственно Даровал человеку. Ср. §§ 20, 24, 31, 69, 139, 143, 146.

143. Установление... божественный закон: Филон, как видно, усматривает этимологическую связь между словом δεσμός, установление, и 3-siOj νόμος, божественный закон.
  144. Уподобление... Богу: Платон говорит о ίμοίωσίζ $εφ, уподоблении богу, в "Теэтете" (176a; ср. Fug. 63), "Государстве" (500с), "Тимее" (90d). В последнем случае под божеством имеются в виду небесные тела, и уподобление непосредственно связано с целью, τέλος, человеческой жизни. Как видно, Филон имеет в виду непосредственно Бога в качестве объекта уподобления, а не небесные тела; последние, как разумные божественные природы, общаются с человеком.

146. По телесному устроению [человек сродственеп} всему миру: в "Тимее" (42е— 43а) молодые боги создают тело человека, заимствуя части от четырех элементов, которые человек по смерти возвращает как долг. Человек, таким образом, есть микрокосм, отличный от макрокосма в том, что соединение элементов в нем временно, а не вечно. Та же концепция (четыре элемента и временность тела), в основном, реализуется у Филона, ср. Her. 152—153- 881—283; Post. 5; Decal. 31; QG II 61. См. комм, к § 135.

148. Самосведущий: по мысли Филона, Адам обладает знанием до того, как вещи получили свои имена. Подлинное знание есть в действительности ведение, находящееся в компетенции зрения. Речь используется для передачи знаний в земном мире; она апеллирует к слуху, а он ниже зрения. Ср. § 53-54, 149; Conf. 140.

150. Самые четкие впечатления: имеется в виду стоическая концепция восприятия, в которой φαντασία, впечатление, определяется как отпечаток в душе, ср. SVF I 58, а сама душа, на которую в момент рождения еще не наложи-лись отпечатки, уподобляется чистому листу папируса, ср. SVF II 83.
  Природы одновременно высказывались и постигались: возможно, речь идет о так называемом каталептическом, или постигающем, впечатлении, отличающемся особой ясностью, отчетливостью и убедительностью, ср. SVF II 83.

152. Ср. Plat. Symp. 191a, 192e—193a, Tim. 91a—b. Если у Платона мужчины, души которых при втором рождении переходят в женщин, уже являются δειλοί, трусами, и άδικοι, беззаконниками (Tim. 90e). то у Филона началом беззаконий и преступлений становится само возникновение женщины и обоюдное влечение полов.

154. [Древо] познания: в Септуагинте слову "познания" соответствует γνωστόν, прилагательное, которое с точки зрения классической литературной нормы неуместно в таком сочетании и было бы неуместно в тексте Филона, поскольку необходимое активное значение не свойственно такой морфологической модели. Все манускрипты, кроме M (οριστικού), дают вариант γνωστιχοΰ, соответственно, корректура Вендланда — γνωριστικοΰ. Если предпринятая Филоном замена γνωστόν Септуагинты на любой из этих вариантов есть характерный эпизод, возникающий при переходе от системы языка Септуагинты к аутентично греческому, с соответствующим изменением значения, то подстановка любого из приведенных в рукописях вариантов не влечет сколько-нибудь серьезных различий в понимании этого места.
  Среднее разумение: под μέση φρόνησις, вероятно, имеется в виду стоическое понятие разумение, φρίνησις, определяемое как знание блага, зла (и безразличного), а также того, что следует и чего не следует делать. Разумение, таким образом, обращено в две стороны и поэтому является "средним", ср. Diog. Laert. VII 92; SVF II 174; III 62.

163. Офиомах. όφιομάχτης — οτοφις, змей, и μάχομαι, сражаться. Отсюда, кузнечик — символ борьбы со змеем. Он не ползает на животе, но прыгает по земле. Поэтому книга Левита (12:20—23) не относит его к нечистым животным.

166. Употребленные здесь понятия: αϊσ&ησις (чувство), -ήγεμανικός νους (владычествующий ум), τύπος (печать), φαντασία, (впечатления), καταλ.ηφις (постижение) - отражают стоические гносеологические воззрения. Филон несколько упрощает стоическую схему приобретения знания, не говоря об акте разумной оценки впечатлений, который передается термином συγκατα-$εσις, согласие, одобрение.

171. Мир един...: ср. Plat. Tim. 32с, 55d.
  Беспредельное множество... беспредельны: άπειρος обозначает одновременно беспредельный и неопытный, неискушенный, вследствие чего возникает не поддающаяся переводу игра слов, ср. Plat. Tim. 55 d

172. Возможно, в этом замечании, адресованном эллинскому читателю, следует видеть призыв обратиться к учению Моисея и жить по его законам.


 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 24.3.2014
Страница сформирована за 203 мс 
Яндекс.Метрика