Этот текст скопирован из другой on-line библиотеки, адрес исходного файла в которой не удаётся определить по техническим причинам

Ссылки, приводимые ниже, могут не работать или вести на страницы вне нашего сайта – будьте внимательны и осторожны: создатели сайта «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования» не несут ответственности за возможный риск, связанный с переходом по ссылкам на другие сайты. В особенности будьте внимательны при переходе по ссылкам рекламного характера, ссылкам, смысл которых Вам непонятен, и по ссылкам, текст которых отображён явно некорректно.

Авторские права (если таковые существуют) на приводимый ниже текст принадлежат авторам оригинальной публикации

.

Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Часть 3

Материал из Agios
Перейти к: навигация, поиск

Содержание

КНИГА СЕДЬМАЯ

Сохранившиеся отрывки этой книги Никтоже возмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе1: власть2 имам положити ю и власть имам паки прияти ю (10, 18) Учит здесь, что Он есть не только пастырь добрый, жертвующий Собою за стадо, но и Бог по природе.

Поэтому и мог претерпеть смерть не иначе как добровольно, так как имеет Божескую власть над этим весьма полезным для нас Домостроением, — и строй речи показывает, что иудеи никогда не могли бы иметь над Ним власти вопреки Его воле. Ведь слова власть имею Он сказал не об одном только положить душу свою, но употребил это власть имею об обоих — как смерти, так и воскресении, чтобы это не казалось делом силы и действия другого, только предоставленным Ему по приказанию, как слуге и подчиненному, но чтобы показать плодом собственной Своей природы как силу власти над самими узами смерти, так и беспрепятственное направление дел по Своей воле, что действительно свойственно Богу по природе. Вот это и хочет показать в словах: власть имею положить душу и власть имею1 взять ее, потому что не по приказанию, как раб или слуга, и не по необходимости или принуждению от кого-либо, но добровольно пришел на это.

Сию заповедь приях от Отца Моего (10, 18) Чтобы не сказал кто, что помимо воли Сына не может Отец принять Его душу и вследствие этого не внес разделения и разномыслия в едином Божест ве Отца и Сына, в словах Я принял заповедь показывает, что и Отец был единомысленным и соволил на это, — и исповедует, что Он пришел на это как бы от единого намерения, если и Он Сам есть совет Отчий, — а это будет соответствовать и Домостроительству с плотью. Говоря же, что в качестве заповеди Он принял правильное исполнение угодного Отцу, не умаляет Себя пред Отцом, будучи Богом по природе, но отдает должное вочеловечению. Впрочем, в словах, что Он принял, как заповедь, общеволие или согласие в намерении (..............) с Богом и Отцом, напоминает, что Он есть тот Пророк, о Котором сказал Отец, что «будет говорить, как Я заповедаю Ему» (Втор. 18, 18), что и говорил иудеям, чтобы они не думали, что Он изрекает повеления помимо воли Отца. Если же Отец назвал Своего Сына пророком, то не смущайся этим, ибо когда Он стал человеком, тогда Ему и применено имя пророка, тогда, говорим, и заповеди домостроительно даны Ему от Отца.

Впрочем, Принимающий заповеди от этого не делается меньшим или неподобным с сущностью или природою Заповедующего; когда и люди заповедуют людям и Ангелы Ангелам, и ради этого мы не называем тех, которым даются повеления, иноприродными или меньшими (по природе). Так и Сын не меньше Отца, хотя и стал человеком, чтобы сделаться для нас образцом всякой добродетели. Поэтому и научает нас, что мы должны во всем слушаться родителей, хотя и равную с ними имеем природу (ср. толк. к 6, 38–39). Есть также одно место, где изрекаемое Отцом слово заповедую (.............) означает: непременно сделаю, именно когда говорит: «и заповедую» (совершу, то есть воздам, накажу) «вселенной всей зло и нечестивцам грехи их» (Ис. 13, 11). Впрочем, иногда и по снисхождению к нам Сын говорит, чтобы нам уразуметь, сколько возможно, неизреченные откровения.

Однако ж в словах «заповедь Я получил» Он не утверждает, что сущий по природе Бог не есть Бог.

Поэтому или называй Его Богом и давай Ему все, что подобает иметь Божеству, или явно называй Его тварью.

Ведь принятие заповеди не отнимает присущих кому-либо природных свойств. А как Он изрекает то, что Отец заповедал Сыну, и говорит: Я и Отец одно есмы, то тебе необходимо утверждать, что Отец заповедал Сыну говорить или истину или ложь, ибо Сын говорит то, что, говорит Он, принял в качестве заповеди (от Отца): Пославший Меня, говорит, Отец заповедь дал, что буду говорить и о чем беседовать (Ин. 12, 49). Если же и сказал, что Отец Мой больше Меня (Ин. 14, 28), то не встал в самопротиворечие.

Ведь поскольку Он есть Бог по природе, Он равен Отцу, — а поскольку стал человеком и унизил Себя, Он домостроительно изрекал слова, подобающие человечеству.

Однако ж понятие заповеди, будучи вне понятия сущности, не может служить к обвинению сущности, ибо не в том, что Отец дает заповедь, заключается бытие Сына, и это отнюдь не может быть определением сущности. Таким образом, Сын, как совет и премудрость Отца, знает то, что непреложно решено Им. Если же принимает как заповедь, не удивляйся этому. Это Он человеческими словами выражает то, что сверх слова, и неизреченное нашими звуками низводит до нашего слова, чтобы мы оказались в состоянии понимать. Поэтому мы должны не предмет обвинять в неуместности, а слабость речи, не могущей достигнуть надлежащей точности в выражении качества предметов.

Распря1 паки2 бысть во иудеех3 за словеса сия4. Глаголаху же мнози от них: беса имать и неистов есть, что Его послушаете5. Инии глаголаху: сии глаголи не суть беснующагося, еда бес может слепых очи отверсти?6 (10, 19–21) Слово Спасителя нисходит в сердца слушателей и, обретши их весьма мягкими, тотчас преобразует и переводит в доброе состояние. Напротив, встречаясь с жесткими, оно отступает и как бы отклоняется.

Итак, кто имеет ум, готовый к благомыслию, тот охотно принимает слово о спасении. А кто не таков, тот нет. Нечто подобное пришлось испытать Иудейскому народу. Когда выслушали слова Спасителя, то разделились в разномыслии, и более чуткие склоняются уже к началу спасения, жесткие же делаются еще жестче, чем были сначала. И божественный Евангелист как бы поражается тому, что благодаря этим словам Иудейскому народу пришлось разделиться, ибо, думаю, он, выразительно и с удивлением указывая на ожесточение неверовавших, говорит, что разделение произошло ради слов сих, благодаря которым, говорит, иудеям надлежало точно убедиться в том, что Он есть Христос. Столь досточудны были слова Спасителя.

Но когда были сказаны и эти слова, которыми даже и очень упрямому естественно было уловиться в благопослушание, «разделение» произошло между ними.

Таким образом, удивляется им, нечестиво извращенным к бесстыдному неверию, ибо тем более, думаю, они подлежат справедливому обвинению, чем более слова Спасителя нашего заслуживают подобающего удивления.

Итак, Он говорил свойственное Божеству и что превышает человека. Но этот блеск вышечеловеческих слов и Божеское дерзновение возбуждают многих к неудержимому безрассудству. И как у действительно бесноватых была особенная склонность к богохульству и они легко впадали в неистовство, лишались всякого разума и Господа считали простым человеком, не разумевая, что Он был Богом по природе, то поэтому иудеи называли Его беснующимся, как изрекавшего необузданное богохульство, ибо слышали от Него то, что подобает говорить одному только Богу, — видя Его как одного из нам подобных и еще не зная, кто есть Он по природе, думали, что богохульствует, когда говорит нечто подобающее Богу. Итак, домостроительно, ради немощи слушателей, часто пользуется словом, принижая его к нам.

А народ Иудейский поэтому разделяется. Одни, совсем ничего не разумея в таинствах о Нем, нечестиво укоряют Его. Другие же, более скромные по характеру, не поддаются легким осуждениям, но, обдумывая слова Его и точно исследуя, воспринимают заключающуюся в них сладость и таким образом производят тщательнейшее рассуждение, не находя возможным приписывать малосмысленности демонов столь трезвые и исполненные небесной премудрости слова, ибо во время припадков они обыкновенно говорят всякий вздор. Поэтому сами фарисеи скорее были бесноватыми, называя так Того, Кто был свободен от всякой страсти. И незаметно для себя самих обнаруживают присущий им недуг и по незнанию решительно открывают владеющее ими зло. И весьма злокозненно, как думаю, говорят они, что Господь беснуется. Так как обвинял их, как пастырей трусливых и наемных, оставляющих овец волку и совсем не заботившихся о стаде, — и они немало боялись того, как бы народ не понял этих слов, не отказался уже от их пасения и не перешел к учению Христову, то поэтому они, вводя в заблуждение ум пасомых, говорят: беса имеет, что Его слушаете? Но и эти злокозненно сказанные слова их имели противоположное их намерениям следствие. «Другие» же, судя по качеству слов, признают слова Господа правыми, так как такие слова не суть слова беснующагося. Однако ж чудеса, говорит, имеют непреодолимое свидетельство, ибо хотя вы обвиняете слова Его как несправедливые, но невозможно в одно и то же время кому-либо и беса иметь, и совершать то, что может совершать один только Бог. Итак, настоящие судьи познавали Его по плодам, вместе с удивлением и Его словам.

Быша1 же2 обновления3 в Иерусалимех, и4 зима бе5.

И хождаше6 Иисус в храме7, в притворе Соломони (10, 22–23) На праздниках Господь присутствовал не для того, чтобы праздновать вместе с иудеями. Разве это возможно для Того, Кто сказал: Возненавидел Я, отверг праздники ваши (Ам. 5, 21)? Но для того, чтобы полезные слова свои высказать в присутствии многих, явив Себя иудеям и без искания с их стороны смешавшись с ними. А под обновлением надо разуметь здесь или первый праздник освящения храма, который совершил Соломон, или когда впоследствии Зоровавель с Иисусом после выхода из Вавилона построил храм. А как в то время была зима и дождь, то естественно все приходили в притвор.

Поэтому и Христос пришел туда, дабы явить Себя всем, желавшим Его видеть, и преподать им пользу, так как у видевших Его являлось желание обратиться к Нему с каким либо вопросом — ведь во время досуга люди обыкновенно чаще возбуждают такие беседы.

Обыдоша1 же Его иудеи и2 глаголаху Ему: доколе душу нашу3 вземлеши?4 аще Ты еси Христос, рцы нам не обинуяся (10, 24) Едкая зависть лишает остроты их веру, но величие совершаемых дел вынуждает к удивлению.

Обвиняют Его речь и говорят, что краткость (в изложении) Его учения служит для них препятствием к надлежащему разумению того, что им следовало знать. Поэтому требуют, чтобы Он высказал яснее (Свое учение), хотя они часто слышали и получили об этом обширное изъяснение. Ведь хотя и не говорил ясно: Я есмь Христос, но выставлял на вид многие из врожденно Ему присущих достоинств, то говоря: «Я — свет мира» (8, 12), то опять: «Я — воскресение и жизнь»; «Я — путь»; «Я — дверь»; «Я — пастырь добрый» (10, 9, 11; 11, 25; 14, 6). Называя Себя так, указует, что Он есть Христос, ибо таковыми достоинствами Писание обычно увенчивает Христа.

И хотя иудеи требовали, чтобы Он сказал это прямо, но выражение в простых только звуках: Я есмь Христос, всего вероятнее, было бы не очень удобоприемлемо, если бы для доказательства не следовали (за словами) дела, благодаря которым естественно было веровать, что Он есть Христос. Несравненно было лучше, чтобы познавали о Нем, что Он есть Христос, не из Его слов, но из присущих Ему свойств и из того, что открывают о Нем Божественные Писания и свидетельствуют о Его явлении. Не уразумев этого, иудеи, как весьма малоумные, говорят: «доколе душу нашу держишь?» Говорить так обычно нерадивым.

Отвеща им Иисус: рех вам, и не веруете: дела, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидетельствуют о Мне (10, 25) И Христос считал излишним повторять одно и то же часто слышавшим и не веровавшим, ибо по качеству дел надо ценить каждого, а не смотреть на его слова. Говорит же, что Он совершает дела именем Отца, не как получивший, подобно всякому святому, силу свыше и не как приписывающий Себе бессилие Бог от Бога, единосущный Отцу, сила Отца. Но как усвояющий силу совершения Своих дел Божественной славе говорит, что именем Отца дела творит. Впрочем, возводит честь и к Отцу, дабы не дать иудеям повода нападать на Него. Однако ж считает достойным и не преступать меры образа раба, хотя и был Бог и Господь. Кроме того, в словах, что именем Отца все творит дела, научает тому, что иудеи богохульствовали, когда утверждали, что посредством веельзевула Он изгоняет бесов. И как Отец не потому, что Он есть Отец, творит чудеса, но потому, что Он есть Бог по природе, так и Сын не потому, что Он есть Сын, но как Бог от Бога может и Сам творить дела Отца. Поэтому в целях Домостроения сказал, что «именем Отца творит дела».

Но вы веруете, яко1 несте от овец Моих.

Якоже рех вам2, овцы Моя гласа Моего слушают3, и Аз знаю их, и идут4 по Мне, и Аз даю5 им жизнь вечную6, и не погибнут во век7 (10, 26–28) Признаком овец Христовых служит благопослушание и готовность к вере, как чужих (овец признаком является) неверие, ибо слово «слушать» мы понимаем в значении «веровать сказанному». Но те познаются Богом, кто слушают Его. А быть познаваемым значит быть принимаемым в общение, так как вообще никто не остается неведомым Богу (ср. гл. 10, 14–15). Поэтому когда говорит знаю Моих, высказывает этим вот что: приму и буду иметь их в таинственном общении с Собою. Но можно рассуждать и так, что, поскольку стал человеком, Он имеет общение со всеми людьми вследствие единства природы с ними, так что все мы — общники Христа по таинственному отношению к Нему, поскольку Он стал человеком; чужие же — те, что не сохраняют соответствующего Ему образа святости. Так и иудеи, будучи родственниками верного Авраама по роду (происхождению от него), как скоро сделались неверующими, лишились вследствие этого сродства с ним благодаря несходству нравов. Говорит также, что и последуют Мне овцы: уверовавшие и идут по некоторой богоданной благодати по стопам Христа, уже не рабствуя законным сеням, но, следуя заповедям Христа и Его слову, по благодати взойдут в Его достоинство, называясь сынами Бога, ибо с восшест вием Христа на небеса и они последуют Ему. Наградою же и воздаянием последующим Ему, говорит, дарует жизнь вечную, избавление от смерти, тления и мук, назначаемых Судьею грешникам.

А тем, что дает жизнь, показывает, что Сам Он есть Жизнь по природе и что Он дарует ее Сам от Себя, а не получив от другого. Жизнь же разумеем вечную, — не одно только продолжение дней, которое все имеют получить по воскресении, как добрые, так и злые, но и пребывание в блаженстве.

Можно, впрочем, под жизнью разуметь и таинственное благословение (Евхаристию), чрез что Христос внедряет в нашу природу Свою собственную посредством причастия Своей плоти верным, согласно сказанному: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6, 54).

И не восхитит никто1 их от руки Моея. Отец Мой2, Иже3 даде4 Мне, всех болий5 есть, и никтоже может восхитити6 от руки Отца Моего.

Аз и Отец7 едино есмы8 (10, 28–30) Верующие имеют и защиту во Христе, так что диавол не может похитить их. Или же наслаждающиеся постоянным вкушением благ пребывают в Нем, и никто уже не похищает их от данного им блаженства для наказания и мучений, ибо невозможно для находящихся в руке Христовой быть похищенными для наказания, если Христос обладает всемогуществом.

Ведь рукою в Священном Писании обозначается сила, и рука Христова, несомненно, непобедима и всемогуща. Но так как видел, что иудеи презирают Его как простого человека, не понимая, что видимый и осязаемый человек был Бог по природе, для убеждения их в том, что Он есть сила Отчая, говорит: Никто не похитит их от руки Отца Моего, то есть Моей, Себя называя всемогущею десницею Отчею, ибо Отец все совершает чрез Него, как и посредством нашей руки совершаем мы свои дела. Ведь во многих местах Писания Христос называется рукою и десницею Отца, что означает силу. И просто рукою называется вседействующая сила и могущество Бога, так как понятие о Боге всегда выше телесных образов.

А если говорится, что Отец дает Сыну, то не как не имеющему всегда под Своею властью тварь, но Ему, как действительно Жизни по природе, усвояя нас, нуждающихся в жизни, дабы мы оживотворились чрез Сына, как Жизни по природе и внутренне обладающего этим. Впрочем, и поскольку Он стал человеком, Ему естественно просить и получать от Отца то, что Он имеет как Бог по природе.

(Я и Отец одно есмы.) Оставив человеческое, Христос восходит к Божескому своему достоинст ву, выставляя на вид присущие Ему по природе преимущест ва для пользы верующих и здравой веры, которая требует, чтобы отнюдь не считали Сына меньшим Отца. Так, показывает Себя точным образом Отца, сохраняющим в Себе всецелое и совершеннейшее отражение Отца.

Одно же говорим об Отце и Сыне, не смешивая их в числе1, как некоторые называют Отца и Сына одним и тем же (лицом), но веруя, что особо (ипостасно) существует Отец и особо Сын, сводя Двоих в одно тожество сущности и считая Их имеющими одну силу, так что Каждый является в Другом неизменно и всецело.

Впрочем2, изречения Спасителя нашего в Евангелиях не разделяем ни на ипостаси две, ни на лица, ибо не двойственен один и единый Христос, хотя и мыслится из двух и различных природ (...........) соединенным в нераздельное единство, подобно как человек ведь из души и тела (состоит), однако ж не двойственен, а, напротив, один из двух. Но мы правильно думаем, когда утверждаем, что и человеческие и Божеские (свойственные человеческой и Божеской природам) изречения высказываются Одним. Так, когда говорит о Себе то, что свойственно Божеству: Я и Отец одно есмы, мы разумеем здесь Его Божескую и неизреченную природу, по которой Он и есть одно со своим Отцом благодаря тожеству сущности, как образ и отражение и отблеск славы Его. Когда же, не пренебрегая мерою человечества, обращается к иудеям с словами: «Ныне же ищете Меня убить — человека, что истину вам сказал» (Ин. 8, 37), то опять и при человеческой Его ограниченности признаем Его, однако же, нисколько не менее (пребывающим) в равенстве с Отцом. Ведь если веруем, что, будучи Богом по природе, Он стал человеком или как человек, одушевленный разумною душою, то какое основание будет у нас стыдиться тех речей Его, которые соответствовали Его человечеству? Если бы Он отказывался от подобающих человеку слов, то кто принудил Его сделаться подобным нам человеком? Низведя Себя ради нас в добровольное уничижение, по какой причине Он стал бы отказываться от слов, подобающих этому состоянию уничижения? Поэтому к одному лицу (..........) должно относить все изречения в Евангелиях, к единой ипостаси (...........) воплотившегося Слова, ибо един есть Господь Иисус Христос, по этим изречениям.

Кроме1 того, если Отец больше всех, то есть как обладающий Божеским превосходством над творениями должен быть и вне всего и над всем и, имея такую природу и такое достоинство, есть одно с Сыном, то каким образом Рожденный будет тожествен по сущности с Нерожденным Отцом? Или как Больший всех вместе с Отцом, и именно Больший настолько, насколько Бог по сравнению с тварями, может быть как тварь причислен ко всем?

Я1 и Отец одно есмы. Словом одно обозначает тожество сущности, а словом есмы делит мыслимое на двойство и снова связывает в одно Божество.

Впрочем и на то надо сослаться против ариан, что в словах Я и Отец одно есмы содержится указание не на тожеволие (.............), но на единство сущности, как это поняли и иудеи, то есть что, говоря это, называет Себя Богом и равным Отцу. И Христос не отрекся от того, что сказал это в том именно смысле, как они понимали.

Взяша же паки иудеи камение, да побиют Его2 (10, 31) Не вынося слов Его, что Он едино с Отцом, устремились к убиению Его, хотя каждое из дел Его возвещало о Нем как о Боге по природе. Но не только теперь, а и в другое время, взяв камни для убийства Его, стояли недвижимы по действию Христовой силы, так что и из этого было ясно, что Он если пострадает, то только добровольно. Впрочем, по милосердию Своему Христос стал укрощать их неразумное рвение, говоря не «за какое слово, что сказал Я, вы гневаетесь», но «за какое дело, что совершил Я». Ведь если бы, говорит, Я не совершил многих свойственных Богу дел, являющих Меня Богом по природе, то вы имели бы основание негодовать, слыша теперь от Меня: Я и Отец одно есмы. Но Я не сказал бы этого, если бы не доказал этого всеми Своими делами. Говорит: от Отца, а не «от Меня» дела, смиренномудрствуя ради нашей пользы, дабы не гордились, когда получаем что от Отца. В этих словах, что дела явлены от Отца, также не указывает и на то, что Он Сам чужд в их совершении, но научает, что это суть дела целого Божества. Божество же мыслится нами одним в Отце и Сыне и Святом Духе. Что творит, например, Отец, это совершается и чрез Сына во Святом Духе.

И опять: что творит Сын, это называется творящим и Отец в Духе. Поэтому и Он сказал о Себе: От Себя ничего не творю, но Отец, во Мне пребывающий, Он творит дела (8, 28; 14, 10).

О добре дел камение не мещем на Тя, но о хуле1 (10, 33) Имея ревность о Боге, но не по разуму (Рим. 10, 2), они негодовали, слыша от Христа: «Я и Отец одно есмы», ибо что препятствовало Ему быть одно с Отцом, если бы веровали, что Он был Бог по природе?

Поэтому и каменьями побить Его пытались и, отвечая, по какой причине они это делали, говорят, что не за какие-либо из добрых дел побиваем Тебя, но за то, что богохульствуешь, хотя, напротив, сами они богохульствовали тем, что хотели побить камнями истинного Бога, не зная того, что Иисус не мог прийти в чистом Божестве Своем, но воплощенный от семени Давида, и таким образом правое исповедание называя богохульством.

Итак1, когда говорил: Я и Отец одно есмы, иудеи, не разумея, Кто это говорит, но взирая на одну только плоть, пытались побить Его камнями, навлекая на него вину богохульства. Ведь словами Я и Отец одно есмы, говорят, Ты делаешь Себя Богом по природе, только это одно и разумевая правильно. Таким образом, превосходят нечестивых ариан иудеи, утверждавшие, что Кто дерзнул прямо сказать: Я и Отец одно есмы, Тот по необходимости в конце концов должен возвышаться до Божеского достоинства. Иначе как мог бы Он быть одно с Богом по природе, если бы Сам не был таковым? А так как Он не лжет, будучи и Сам действительно Богом по природе, то и есть одно с Отцом. А таковой разве может быть происшедшим или сотворенным?

Аз рех: бози есте и след.

(10, 34–37) Так как Отец назвал некоторых (людей) богами, а это достоинство надо, без сомнения, понимать как сообщенное (а не природное) им, ибо по природе сущий Бог только один, то Он по необходимости ясно противополагает Себя им, чтобы и Он не мог считаться одним из них, облеченным славою Божества не по существу, а по приобретению, наравне с прочими. Показывает Себя настолько отличающимся от их бедности, что когда Он явился среди них, то по этой (именно только) причине они названы богами, ибо Он есть Слово Бога и Отца. Если же Слово, явившись среди них, оказалось в состоянии осиять славою Божества даже и людей, то как бы мог не быть Богом по природе Тот, Кто даже другим сообщает эту славу?

Изобличая теперь иудеев в том, что они хотели побить Его камнями не за то, что сказал: Я и Отец одно есмы, но напрасно, говорит: если Я, назвав Себя Богом, кажусь вам богохульником, то почему, когда Отец сказал в законе к людям: боги есте, вы не осудили (Его) в том, что это богохульство? Говорит это не для того, чтобы вызвать их сказать что-нибудь против Отца, но для изобличения в незнании закона и Богодухновенных Писаний. А как между названными богами и Богом по природе превеликое расстояние, то в приведенных словах Он и научает этому различию.

Ведь если люди, к которым было слово Божие, называются богами и осияны честию Божества, вселив и восприяв в свою душу Слово Божие, то может ли не быть Богом по природе Тот, ради Кого и они — боги? Ибо «Бог было Слово» (Ин. 1,1), по слову Иоанна, доставившее и другим эту славу. И если Слово Бога чрез Святаго Духа возводит к вышечеловеческой благодати и украшает божескою честью тех, в ком Оно пребывает, то почему, спрашивает, вы говорите, что богохульствую, называя Себя Сыном Божиим и Богом? Хотя посредством того дела, что вручено Мне от Него, Я засвидетельствован в том, что Я — Бог по природе, ибо «Освятивший Меня послал в мир Спасителем мира» (1 Ин. 4, 14), что свойственно одному только Богу по природе, то есть сила спасать людей от диавола, греха и тления.

Но если Божественное Писание говорит, что Сын послан от Отца, то еретик, быть может, сейчас же сделает это изречение пищею для своего заблуждения и, пожалуй, скажет, что вы, отказывающиеся называть Сына меньшим Отца, разве не видите Его посылаемым от Него, как от кого-то большего и выше стоящего? Что же ответим, кроме того, что название посольства всего более подобает и соответствует состоянию уничижения? Ведь ты слышишь, что Павел, соединяя то и другое (богоравенство Христа и Его уничижение в образе раба), говорит, что Сын был послан от Отца тогда, когда и явился от жены и под законом как человек с нами, хотя и был Законодателем и Господом (Гал. 4, 4). Если же Сын разумеется явившимся в образе раба, потом говорится, что Он послан от Отца, то совсем никакого вреда не наносится Ему в том отношении, чтобы быть единосущным Отцу и равночестным и отнюдь ни в чем обладающим менее. Ведь выражения наши, если относятся к Богу, требуют тщательной разборчивости.

Их надо не так понимать, как мы привыкли употреблять их о себе, но так, как подобает самой Божественной и Верховной Природе. Что же иначе делать, если человеческий язык не имеет слов, могущих быть достаточными для выражения Божественной славы?

Поэтому нелепо ради бессилия человеческого языка и бедности выражений причинять вред достоинству превышающей все славы. Вспомни слова Соломона: «Слава Господня кроет слово» (Притч. 25, 2). Подвергая точному исследованию славу Господню, мы уподобляемся тем, которые хотят измерить небо ладонью (Ис. 40, 12).

Итак, когда человекообразно что говорится о Боге, надо понимать богоприлично. Иначе что станешь делать, когда услышишь Давида, поющего: «Восседающий на Херувимах, явись, воздвигни могущество Твое и приди на спасение нас» (Пс. 79, 2–3). Разве бестелесное может восседать?

Где находящегося Бога всяческих призывает прийти к нам, — говорящего чрез пророков: «Не небо ли и землю Я наполняю, говорит Господь» (Иер. 23, 24).

В каком месте придет к нам Тот, Кто все наполняет?

Написано также, что некоторые стали строить башню до высоты неба «и сошел Господь видеть город и башню. И сказал Господь: придите и сойдя смесим их языки там» (Быт. 11, 5–7). Где сошел Господь?

Или каким образом Святая Троица побуждает Себя Саму к сошествию? Как же, скажи мне, и Спаситель обещал послать нам с неба Утешителя? Куда же и откуда посылается Все Наполняющий? Ибо «Дух Господень наполнил вселенную», как написано (Прем. 1, 7).

Итак, наши выражения имеют превышающие нас значения, если употребляются о Боге. Ты хочешь понять что-либо из этих трудных предметов, но твой ум оказывается бессильным к восприятию: в таком случае сознавай свое бессилие. Не стесняйся, человек, признай немощь своей природы, вспомни слова: «Не ищи того, что превышает твои силы» (Сир. 3, 21).

Когда ты направляешь телесный взор на солнечный круг, ты сейчас же отвращаешь, пораженный ослепительным блеском света. Так знай же, что и Божественная природа обитает во свете неприступном, — неприступном именно для ума любопытствующих.

Поэтому должно, когда и Божественные предметы выражаются человеческими словами, ничего не думать низкого, но в бедности наших выражений, как в зеркале, созерцать богатство Божественной славы.

Что же в самом деле из того, если Сын посылается от Отца? Неужели поэтому Он будет меньше? Разве когда из солнечного ядра посылается его свет, он имеет другую, отличную от него природу и меньше его? Разве не нелепо даже только и подумать об этом?

Итак, Сын, будучи светом Отца, посылается к нам подобно тому как, например, солнце испускает свой блеск, о бытии чего умолял Давид в словах: «Пошли свет Твой и истину Твою» (Пс. 42, 3). И если славою для Отца служит иметь Свет, то как можешь называть меньшим то, в чем Он прославляется?

И Сам Сын говорит о Себе: «Кого Отец освятил и послал». Слово «освятил» в Писании имеет многообразное употребление. Так, освящаемым называется то, что посвящается Богу, как, например, сказал к Моисею: «Освяти Мне все первородное» (Исх. 13, 2). Освящается еще то, что назначается Богом к совершению какого-либо намерения Его. Так, о Кире и мидянах говорит, когда хотел послать их для завоевания страны Вавилонской: «Исполины идут исполнить гнев Мой, радуясь и вместе досаждая, — освящены они, и Я веду их» (Ис. 13, 3). Освящается еще то, что приобщается Святаго Духа. Итак, Сын говорит, что Он освящен от Отца как предназначенный от Него к устроению жизни миру и к уничтожению противников. Или еще — поскольку послан был на заклание за спасение мира, так как и назначаемое в жертву Богу также называется святым. Освящаемым называем Его также и вместе с нами, по человечески, когда стал плотью, ибо освящена была Его плоть, приняв соединившееся с нею Слово, не будучи свята по природе. Но то, посредством чего это бывает, освящается от Отца, ибо одно Отца и Сына и Святаго Духа Божество.

Впрочем1, не как в каждом из святых Бог Своим пребыванием освящает их, так находится Он и в Сыне, но Сам Сын есть сила и премудрость Отца, освящая все, приобщающееся Ему в Духе.

А Сам Он опять не по какому-либо причастию является святым, как мы, и не по благодати называется Сыном, но есть вечное рождение сущности Отца.

Итак, противопоставляет Себя богам по усвоению, очевидно, как Сам по природе сущий то, что прилагается тем в качестве благодати. Поэтому о Нем говорится: «Кто подобен Тебе в богах, Господи», как имеющем это достоинство не по усвоению, а по природе.

И еще: «Кто в облаках сравнится с Господом или кто уподобится Ему в сынах Божиих» (Пс. 85, 8 и 88, 7). Вот здесь Псалмопевец весьма ясно говорит, что ни среди пророков, которых образно называет облаками, ни среди возведенных в сыновство по благодати не может быть ни одного равного Тому, Кто есть Сын по природе. О нас написано: «Я сказал: боги вы и сыны Вышнего все, а вы, как люди, умираете» (Пс. 81, 6–7), так что если мы не употребим все старание на удаление от зла, весьма легко можем лишиться того, что получили. А получили мы по благодати название и сынов Божиих и богов, что Сыну принадлежит по природе.

Итак, велико и неизмеримо различие между нами, по благодати названными сынами, и природным и истинным Сыном. «Словом» называет Сына Иоанн, усвояя Ему это название в собственном смысле и как особенное обозначение Его существа.

Напротив, если бы имя «Слово» относилось к Сыну не в значении природы и существа, то оно должно, конечно, выражать что-либо другое. И в таком случае необходимо решить, почему сущий по природе Сын назван Словом, если это имя не указывает на Его существо. Например, название плотника или каменотеса или скорописца не определяет, что суть по природе обозначаемые (этими именами), но указывает, какое имеют они занятие. Если поэтому и это имя (Слово) не обозначает существа Сына и название «Слово» не представляет Его тем, что Он есть по природе, но надо сказать, какое имеет Он занятие, то зачем мы напрасно удивляемся Евангелисту? Каким образом Он мог быть назван «Сыном грома», как высказавший нечто великое и чрезвычайно важное, хотя Божественное Писание называет Сына многими именами? Но сказав «Слово», он изрек нечто изумительное и чрезвычайное, и ничего другого не прибавил к нему (этому имени), как это видим о Павле: «Павел Апостол». Но достаточно было названия «Слово» для выражения существа Сына. Он, следовательно, есть Истинное Слово Отца, а не другой кто помимо Его.

Если же христоборцы по этой причине вообразили, что Сын не единосущен Отцу, так как ни Отец не есть Слово, ни Слово не есть Отец, и признали, что единство природы рассекается различием имен, то пусть скажут нам, как праотец Адам будет единосущен со своими потомками, когда ни сам он никогда не может быть Авелем, ни Авель Адамом?

Но различие имен не устраняет тожества существа.

И если это так о происшедшей и тварной природе, то не нечестиво ли думать это о нетварной Природе, превосходящей все созданное? Итак, если бы Он был иносущен, то не был бы Словом Истинным, а так как Он единосущен, то есть Истинное Слово.

Аще не творю дела Отца Моего, не веруйте1 Ми, аще же2 творю, и аще3 и Мне не веруете, делом Моим веруйте, да познаете4 и веруете, яко во Мне Отец и Аз в Нем5 (10, 37–38) Говорит вот что. Так как легко кому-либо называть Бога Отцом, но доказать это посредством дел трудно и даже невозможно для твари, то посредством богоприлично совершаемого Мною, говорит, Я являюсь равным Богу и Отцу. И вы ниче го не представите в свою защиту, если не веруете, между тем как знаете по опыту, что Я равен Богу и Отцу, так как совершаю свойственные Богу дела, хотя благодаря плоти Я и явился подобным вам, как один из многих. Отсюда можно понять значение слов: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 10), ибо тожество существа производит то, что Отец есть и является в Сыне и Сын в Отце. Так ведь и у нас существо отца нашего познается в рожденном от него и в рождающем опять — существо рожденного (открывается).

Это потому, что одно определение природы у всех, и все — одно по природе. Но так как мы отделяемся телами, то многие — уже не одно, чего нельзя сказать о Боге по природе, ибо Божественное бестелесно, хотя мы и мыслим Святую Троицу в отдельных существованиях (или ипостасях — ...

.............

............). Так, Отец есть Отец, а не Сын, Сын же опять есть Сын, а не Отец; и Дух есть особо Дух Святой, хотя и не находятся в разделении (...

...........) по причине общения и единства Друг с Другом.

Троица1 Святая, в Отце познаваемая и в Сыне и в Духе Святом, — по названиям они различаются между собою (численно), но без распадения на части — и в Каждом Каждый всецело познается, ибо неделим и не пространственен есть Бог, — отдельное имеющий и ипостасное бытие.

Так как одно Божество в Отце и Сыне и Святом Духе, то и говорим, что Отец видим в Сыне, а Сын в Отце. Необходимо знать также и следующее: не потому, что Сын имеет тожественную с Отцом волю (...........

.......) и одно с Ним намерение, Сын говорит в Евангелии: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 10) и «Я и Отец одно есмы» (выше ст. 30), но потому, что, будучи истинным рождением существа Отца, Он являет в Себе Отца, как и Сам является в Отце. И если говорит, что Он и желает и говорит и действует одно и то же с Отцом и легко совершает, что желает и что творит Отец, то это для того, чтобы во всем Он оказался единосущным Ему и истинным плодом Его существа, а не имеющим с Ним только относительное единство в одних лишь подобных желаниях и законах любви, что, утверждаем, присуще и тварям.

Кроме того1, и Сын в Отце и Отец в Сыне мыслятся таким образом, что не как твари из небытия в бытие перешел Сын или извне откуда-либо получил существование, но произошел из существа Отца, как сияние от света или река выходит из какого-либо источника. Поэтому взирающим на Сына есть возможность видеть существо Отца и по Нему разуметь свойство Родителя. И как все бытие Сына происходит из существа Отца, то Он — в Отце и, наоборот, Отец — в Сыне, так как что есть Он по природе, это и есть происшедшее из Него Слово. Открывается и есть в Сыне, как в реке — испускающий ее источник. Свойство сущности и Отца положено в Сыне, и Божества, так сказать, вид показует опять Его в Нем. Надо иметь в виду, что не напрасно и случайно Спаситель изрек эти слова. Так как Он, желая показать тожество своей природы с Родителем, сказал: Я и Отец одно есмы, чтобы кто не счел Его Отцом и Сыном, разделяемыми на двоицу только одними названиями, но не таковыми по ипостаси, то, считая необходимым истолковать эти слова и яснее представить их слушателям, присоединяет: «Я в Отце и Отец во Мне», чтобы посредством явления Этого в Том и Того в Этом указать тожество Божества и единство существа. Благодаря бытию Одного в Другом не разумеется какое-либо единое числом бытие, то Отец, то Сын называемое, но яснейшим образом показывает, что действительно особо (ипостасно) существует Отец и особо существует Сын. Ведь Отец и Сын едино суть по природе, но двое по числу, причем кто-либо Один отнюдь не разделен на две части, так чтобы они оставались непричастными Друг Другу в общении и отношении, — ни также один и тот же не называется двумя именами, так чтобы значение двойства ограничивалось бы одним только названием.

Одного и Того же отнюдь не называем то Отцом, то Сыном: это — учение Савелия. Но Они — числом двое: Отец всегда есть Отец и никогда не превращается в Сына, также Сын всегда есть Сын и никогда не переходит в Отца. Если это так, то и при двойственности числа остается одна природа у Обоих и одна и та же и воля и Божество, так как порождение всегда имеет природное подобие с порождающим.

Ведь Сын есть образ и сияние и отражение сущности Отца. Таким образом, мы утверждаем, что Бог — один по причине тожества природы Отца с Сыном и Сына с Отцом. Как от солнца посылаемый свет и блеск никто не назовет другим по природе светом, отличным от солнца, или бывающим таковым из него по какому-либо причастию или отношению, но действительно по природе исходящим из него, и два эти света являются таковыми (разделяются на два) только в умопредставлении, но суть одно по природе; так не будет основания, если Отец и Сын по числу разделяются на двоих, называть Сына другим чем-либо, отличным от Отца по отношению именно к Божеству и тожеству сущности. Но как солнце — в блеске, из него исходящем и блеск — в солнце, от которого он и исшел, так и Отец — в Сыне и Сын — в Отце, числом разделяющиеся на двоицу и таковые по ипостаси, а тожеством природы соединяющиеся в одно Божество.

И отъиде1 паки на он пол Иордана, в2 место, идеже бе Иоанн прежде крестя, и пребысть ту3.

И мнози приидоша к Нему и глаголаху, яко Иоанн убо не сотвори знамения ни единаго4, вся же,елика рече Иоанн, истина бе5. И мнози вероваша в Него ту (10, 40–42) В местность, обиловавшую источниками, переходит Спаситель, оставив Иерусалим, чтобы этим как бы в прообразе и загадке указать на то, что Он оставит Иудею и перейдет к церкви из язычников, имеющей источники крещения. Здесь и придут к Нему многие, перейдя на другой берег Иордана, ибо на это указывает пребывание Христа на другом берегу Иордана. Таким образом, перешедшие Иордан посредством святого крещения устремляются к Богу, ибо и Он перешел от иудейской синагоги к язычникам.

И тогда многие пришли к Нему и уверовали глаголам, изреченным о Нем святыми. И веруют в Него там, где источники вод, где научаемся таинству о Христе, ибо Христос был не на берегах пред Иорданом, но на другом берегу где-то. И придя пребыл, утвердившись крепко в церкви из язычников.

А чтим мы Иоанна не как воздвигшего что-либо свойственное Божеству, но как истину о Христе засвидетельствовавшего. Ведь Христос досточуднее не только Иоанна, но и всякого святого. То — пророки, а Он — Бог чудотворец. Надо заметить, что слова Иоанна и прочих пророков суть путь к вере во Христа.

Бе же некто1 боля Лазарь от Вифании, от веси2 Марии3 и Марфы сестры ея.

Бе же Мариа4 помазавшая Господа миром5 и отершая ноги6 Его власы своими, ея же брат Лазарь боляше (11, 1–2) Нарочно упоминает имена женщин Евангелист, показуя, что они были достославны, как богобоязненные, за что и любил их Господь. И хотя, как надо думать, много и другого было сделано Мариею для Господа, Евангелист упоминает именно о благовонной масти не случайно, но чтобы показать, что Мария имела такое влечение ко Христу, что вытерла ноги Его своими волосами, стремясь истиннее внедрить в себя духовное благословение от Святой Плоти, ибо часто является она внимающею Христу весьма пламенно и прилежно и тем приобретающею себе сродство с Ним.

Послаша убо сестры к Нему, глаголюще: Господи, се, егоже любиши, болит1 (11, 3) Женщины посылают к Господу, всегда желая иметь Его вблизи себя, а теперь имея для сего благовидный предлог в больном, ибо они думали, что, как только появится Христос, лежавший освободится от своей болезни. Напоминают и о любви, какую Он имел к больному, особенно этим привлекая Его к себе, ибо знали, что Он заботился об этом. И хотя Он, как Бог и Вседержитель, мог исцелить его и в свое отсутствие, однако ж думали, что Ему надобно бы было присутствовать, возложить руку и воздвигнуть (от болезни). Еще не совершенную имели они веру. Поэтому, как кажется, они и были недовольны, полагая, что совсем и не заболел бы Лазарь, если бы Христос не проявил к нему нерадения (Своим отсутствием).

Так как пользующиеся любовью от Бога, говорят, обладают всеми благами, то по какой причине тот, кого любишь, болеет? Или, может быть, говорят вот что: велика дерзость болезни, что осмелилась напасть даже на тех, кого любит Бог. А может быть, думают выразить и такую мысль: так как Ты любишь и исцеляешь и врагов, то тем более Ты обязан показать это на любящих Тебя, ведь Ты можешь все совершить одним только желанием. Исполнена веры их речь и служит доказательством их близости ко Христу.

Слышав же Иисус рече: болезнь сия1 несть к смерти, но о славе Божией, да прославится Сын Божий ради ея2 (11, 4) Говорит это Господь, конечно, не для того, чтобы люди пошли и сообщили сестрам Лазаря, но, как Бог, предрекая будущее, потому что окончание этого дела, как Он видел, будет к славе Божией, то есть отнюдь не потому случилась болезнь, чтобы прославился, — глупо утверждать это, но — как скоро она уже случилась, и Он взирал на чудесный ее конец.

Себя называет Богом по природе, ибо случившееся послужило к Его славе: именно, сказав: из-за (для) славы Божией случилась болезнь, Он присоединил: да прославится Сын Божий ею, говоря о Себе самом.

Если же Он сказал, что болезнь Лазаря не к смерти, а между тем случилась смерть, то в этом ничего нет удивительного. Имея в виду конец дела, а именно что он спустя немного имел воскреснуть, мы не обращаем внимания на то, что случилось в промежуток, но именно на то, к какому концу оно пришло.

Господь решил показать смерть немощною и случившееся явить во славу Божию, то есть Свою.

Любляше3 же Иисус и прочее (11, 5) Изложив добродетель женщин, Евангелист замечает, что справедливо они пользовались любовью у Спасителя. И ничего удивительного в этом нет, если болезнь и смерть случаются и с теми, кого любит Бог. Ведь это — общие страдания, бывающие вследствие природной немощи, хотя и сообщается некая особенная благодать любящим Бога без труда переносить скорби.

Егда же1 услыша, яко болит, тогда пребысть на немже бе месте два дни (11, 6) И отложил свое прибытие, чтобы не болящего его исцелить, но умершего воскресить, что свидетельствовало о большей силе, чтобы больше и прославиться.

Справедливо2 можно Марию считать символом верующих от язычников, а Марфу — от обрезания, в воскресающем же из мертвых брате их можно видеть грешника, за какие-либо грехи нисшедшего в ад, согласно словам: «Да отступят грешники в ад» (Пс. 9, 18). И целесообразно поэтому, ради жизни по закону Моисееву, было сказано Марфе: «Марфа, Марфа, заботишься и суетишься о многом, а в одном — нужда» (Лк. 10, 41), то есть в немногом, ибо для спасения нужны не многие заповеди по постановлению (вариант: писанию) закона, но немногие, узаконенные о любви, на которых висят весь закон и пророки (Мф. 22, 40).

После же сего1 глаголет2 ученикам своим3: идем4 во Иудею паки5. Глаголют6 Ему ученики Его7: Учителю8, ныне искаху Тя9 иудеи камением побити10, и11 паки12 идеши туда?13 (11, 7–8) Сказав: пойдем в Иудею опять, Господь, кажется, указывает на то, что хотя те и недостойны были благодеяния, но так как случай призывал к доставлению полезного им, то, говорит, отправимся к ним. А ученики по любви к Нему думают воспрепятствовать Ему, как люди полагая, что при встрече с иудеями Он подвергался невольно опасности.

Поэтому и напоминают Ему о неистовстве иудеев против Него, говоря как бы так: зачем опять стараешься быть вместе с неверными и неблагодарными, которые не укрощаются ни делами, ни словами?

Они еще пылают убийством и яростью против Тебя.

Или это говорят, или же речь их указывает на то, что на явную опасность Он ведет их. Однако ж повинуются Учителю, как ведавшему наилучшее.

Отвеща Иисус: не два ли надесяте часа суть дне?

Аще кто ходит во дни, не поткнется, яко свет мира сего видит. Аще же кто ходит в нощи, поткнется, яко света несть в нем1 (11, 9–10) С непрерывно текущим движением дня, вероятно, сравнивает легкоподвижный и любознательный ум человеческий, не останавливающийся ни на одном каком-либо мнении, но перелетающий от одной мысли к другой, как и день переходит от одного часа к другому. Но можешь изречение не двенадцать ли часов дня? — разуметь и так: день, говорит, это — Я, и свет. Как свет дня невозможно остановить прежде, чем он не дойдет до назначенного срока, так и никакие препятствия не могут отнять от иудеев Мое освещение, пока Мое человеколюбие не дойдет до надлежащей меры. Днем же называет время Cвоего пришествия, а ночью — время прежде него, как и в словах: Нам должно делать дела Пославшего нас, доколе день есть (9, 4). Таким образом, здесь Он указывает на то, что теперь не настало еще время отторгнуть Меня от иуде ев, и хотя они нечестивы, но все надо делать для исцеления их. Не подобает подвергать их наказанию теперь, причем благодать Божия удалилась бы от них наподобие солнца. Но как свет дня не перестает, пока не исполнится двенадцатичасие, так и Мое освещение не прекращается прежде срока, но Я остаюсь с иудеями до распятия, посылая им, как свет, разумение Богопознания. Так как иудеи, говорит, находясь во тьме неверия, споткнулись на Меня, как на камень, то должно (теперь) отойти к ним и просветить их, чтобы прекратили свое богоборное неистовство.

Или (можно разуметь) так1. Так как ученики возбраняли Христу сходиться с иудеями не ради себя самих, но, без сомнения, из жалости к Нему, то Он ободряет их посредством притчи, что никогда не подвергнется ничему против воли. Если ходящий днем не спотыкается, то может ли всем Ниспосылающий свет подвергнуться какой-либо беде против воли? Или: Открывающий всем сокровенные глубины лукавых людей разве может Сам впасть в них, по неведению? Или не о Себе говорит это, но об учениках, что не подвергнутся никакой опасности, находясь с Тем, Кто все освещает и не только Сам знает, но и другим открывает сокровенные намерения злых. Поэтому наперед открывая им в некоторых намеках будущее и просвещая их, не дозволяет им впадать в соблазны во время будущих событий.

Сия рече, и по сем глаголет1 им: Лазарь друг наш успе.

Но иду, да возбужу его (11, 11) Весьма важный предлог влечет Меня в Иерусалим.

Такое значение имеет изречение: друг наш почил. И если мы не обратим внимания на это, нас могут счесть лишенными сострадательности.

Поэтому нам должно стыдиться этого и спешить на спасение друга, пренебрегая кознями иудеев.

Показуя Свою Божественную силу, называет сном исход человеческой души из тела, и вполне справедливо, ибо Создавший человека для бессмертия не удостоил назвать смерть, по написанному, и спасительными показав (для спасения назначил) бытия (твари) мира (Прем. 1, 14). Впрочем, истинно это слово, ибо временная смерть тела нашего действительно есть сон и не иное что пред Богом, упраздняемая простым и одним только мановением Того, Кто есть Жизнь по природе, то есть Христа.

Заметь, что не сказал: «Лазарь умер, и иду воскресить его», но говорит: почил, для нашего научения и пользы избегая велеречия, ибо не сказал бы столь темного и прикровенного изречения, что и сами даже ученики не уразумели его. Поэтому не сказал: пойду оживить или воскресить его от мертвых, но: разбудить, чем упразднялось такое подозрение (в велеречии).

Реша убо ученицы Его: Господи, аще успе, спасен будет. Рече1 же Иисус о смерти его, они же мнеша2, яко о успении сна глаголет (11, 12–13) Они же, не уразумев значения речи, подумали, что Иисус говорит о почивании (во время) сна, которое, случаясь со многими больными, доставляет им облегчение. Поэтому говорят: нет надлежащей причины идти разбудить Лазаря от сна, ибо неполезно будить больного. Говорили же это из желания остановить Его от дороги, указывая на то, что не стоит находиться среди убийц для того, чтобы совершить дело не полезное.

Тогда рече им Иисус (с) дерзновением: Лазарь умре, и радуюся ради вас, да веруете, яко не бех тамо. Но идем к нему3 (11, 14–15) Так как ученики не поняли, что сном назвал смерть, то яснее раскрыл, сказав: умер. А говорит, что Он радуется, не по славолюбию, намереваясь сотворить чудо, но потому, что это должно было послужить поводом ученикам к вере. Изречение же что Я не был там имеет такое значение: если бы Я был там, он не умер бы, ибо Я помиловал бы его даже и при небольшой болезни; теперь же, в отсутствии Моем, случилась смерть, чтобы, воскресив его, Я доставил вам великую пользу ради вашей веры в Меня.

Говорит это Христос не потому, что только тогда лишь творит божеские дела, когда присутствует, но, говорит, если бы присутствовал, то не допустил бы друга дойти до подчинения смерти. А пойдем к нему говорит как к живому, ибо живут для Него, как Бога, мертвецы, как имеющие жить.

Рече же Фома, глаголемый1 Близнец, соучеником2 (Его): идем и мы, да умрем с Ним (11, 16) Речь Фомы обнаруживает добрую волю, но заключает в себе и робость, — она исходит из боголюбезного настроения, но смешивается с маловерием.

Он не хочет остаться, но и других убеждает делать это. Однако ж думает, что они должны будут пострадать от иудеев, хотя бы Он и не желал этого, благодаря смертоносному настроению иудеев, не обращая внимания на всемогущество Спасителя, что всего более требовалось. А боязливыми их соделал Христос Своим сверхмерным долготерпением в перенесении нападений от иудеев. Итак, он говорит, что не подобает отделяться от Учителя, хотя и предлежит несомнительная опасность. Как бы подсмеиваясь некоторым образом, говорил Фома это: идем, то есть: умрем. Или говорит так: если пойдем, то, без сомнения, умрем, однако ж не будем отказываться от страдания, ибо не подобает так любить жизнь. Ведь если воздвигает мертвого, то излишен страх, ибо мы имеем Могущего воскресить после смерти.

Пришед же Иисус в Вифанию обрете его четыри уже дни имуща во гробе1. Бе же Вифаниа близ Иерусалима (яко) стадий пятьдесять2. Мнози же от иудей (бяху) пришли к Марфе и Марии, да утешат их о брате их3 (11, 17–19) Потому и расстояние дней после смерти Лазаря называет, чтобы тем большее удивление вызвать к чуду и чтобы никто не мог сказать, что Он пришел спустя один день и Лазарь не был умершим, но Он воздвиг его больного. Говорит, что многие были в Вифании иудеи, хотя местечко то и не было многолюдно. Они прибыли из Иерусалима, ибо небольшое расстояние пути не препятствовало ближайшим друзьям прийти к Марфе, — или же, так как чудо стало известно всем в Иерусалиме и окрестности, указывает причину того, что, при многочисленности тамошних жителей, молва естественно распространилась повсюду. При сем одни удивлялись, а другие с завистью говорили о событии, чтобы клеветническими обвинениями набросить подозрение на чудо.

Марфа убо1 егда услыша2, яко Иисус грядет, срете Его3, Мария же4 дома5 седяше (11, 20) Вероятно, Марфа была более пылка в совершении долга, почему и встретила первая. А Мария была более рассудительна, почему, как обладавшая более чувствительною и нежною душою, осталась дома, получая утешения от окружавших ее. Марфа же, как более простая, побежала, хотя и объятая горем, но переносившая его гораздо мужественнее.

Рече же Марфа ко Иисусу: Господи, аще бы зде был, не бы умер брат мой: и ныне вем, яко елика аще просиши Бога, даст Тебе Бог.

Глагола ей Иисус: воскреснет брат твой. Отвеша Ему Марфа: вем, яко воскреснет в последний день6 (11, 21–24) Слова Марфы имеют такой смысл: не потому, говорит, умер брат мой, что человеческая природа подлежит смерти, но потому, что не присутствовал Ты, могущий победить смерть Своим повелением. Вследствие печали уклоняясь от истины, она думала, что уже ничего теперь не может сделать Господь, так как прошло время. И она полагала, что Он прибыл не для воскрешения Лазаря, но для утешения их. Косвенно и упрекает Его за медлительность и за то, что не тотчас пришел, когда мог оказать помощь, именно когда они отправили к Нему известие в словах: «Господи, вот кого любишь, болен» (ст. 3). Слова же Марфы — о чем ни попросишь Бога, даст Тебе — указывают на стеснение явно просить о том, чего желает она. Впрочем, уклоняется от истины она, беседуя с Ним не как с Богом, но как с одним из святых, благодаря видимой плоти думая, что чего ни попросит как святой, получит от Бога, не зная того, что, будучи Богом по природе и силою Отца, непобедимую имеет над всем силу. Ведь если бы знала, что Он Бог, то не сказала бы, что если бы Ты был здесь, так как Бог пребывает везде.

И Господь, по Своему смирению, не сказал: «воскрешу брата твоего», но: «восстанет», косвенно как бы обличая ее и говоря так: восстанет, как желаешь, но не как ты думаешь. Если ты думаешь достигнуть этого чрез молитву и прошение, то и твори молитвы, но не приказывай Мне, Чудотворцу, могущему собственною силою воскресить мертвеца. Женщина, услышав это и боясь сказать: «Вот ныне и воскреси его», но некоторым образом побуждая Его теперь же совершить это дело, по-видимому, высказывает неудовольствие медленностью времени в словах: «Знаю, что воскреснет в последний день, но желаю видеть воскресение брата ранее того времени». Или же, когда Господь сказал: Воскреснет брат твой, женщина как бы соглашается с этим догматом, говоря: знаю это, ибо верую, что восстанут мертвые, как Ты учил, что «грядет час, и изыдут добро сотворившие в воскресение жизни, а зло содеявшие в воскресение суда» (Ин. 5, 28–29). Также и Исаия в Духе сказал: «Восстанут мертвецы и воскреснут сущие в гробах» (Ис. 26, 19). Да, я не не верую учению о воскресении, как саддукеи.

Рече ей Иисус: Аз есмь воскрешение и жизнь: веруяй в Мя, аще и умрет, оживет: и всяк живый и веруяй в Мя не умрет во век. Веруеши ли сему? Глагола Ему: ей, Господи!

аз веровах, яко Ты еси Христос Сын Божий, Иже в мир грядый1 (11, 25–27) Плодом и венцом веры во Христа является вечная жизнь, иначе этого и не может быть для человеческой души. Ведь если чрез Христа все мы воскреснем, то в этом и состоит истинная жизнь, именно жить бесконечно в блаженстве, ибо оживление только для наказания ничем не отличается от смерти. Поэтому если кто видит, что умирают и святые, получившие обетование жизни, то это ничего не значит, ибо это бывает только до известного срока. До надлежащего времени блюдется явление благодати, которое имеет не частное значение, но простирается на всех вообще, уже и прежде умерших, святых, на малое время вкусивших смерть, до общего воскресения, когда все вообще будут наслаждаться благами.

А в словах: если умрет, жив будет — Спаситель не уничтожает смерть в нынешнем веке, но усвояет ей только временную власть над верующими, ибо до надлежащего времени сохранил благодать воскресения.

Итак, говорит, что не будет непричастен телесной смерти, благодаря человеческой природе, в Меня верующий, однако ж от этого не случится с ним ничего страшного, так как Бог может легко оживотворить всякого, кого восхощет, — и уверовавший в Него имеет в будущем веке бесконечную жизнь в блаженстве и всецелом нетлении. Поэтому никто из неверных да не глумится. Ведь Христос не сказал: «отныне смерти не увидит», но, выразившись вообще и безусловно: «смерти не увидит во век», сказал о будущем веке, отнесши к нему исполнение обетования. А сказав Марфе: веруешь ли, тем самым требует исповедания веры, как матери и виновницы жизни. Она же охотно соглашается и точно исповедует, не просто веруя только, что Он есть Христос и Сын Божий — ведь Христом (помазанником) может быть и пророк по причине помазания, как он может мыслиться и сыном, — но, сказав выразительно и с членом: ° .........

° ......

..A ......, исповедала тем единого и единственного и истинного Сына. Итак, в Сына — вера, а не в тварь.

Ведь1 если бы Сын, будучи, по мнению некоторых, творением и созданием, есть Воскресение и Жизнь, то и Отец, будучи таковым, не должен заслуживать особенного удивления, ибо что же будет в Нем большего сравнительно с творением? Если же, насколько мы можем знать это, Он отделен от творений по существу Своей природы и потому, что Он есть Жизнь, то каким образом может быть творением Сын, Сам будучи Жизнью по природе, как и Родивший Его? Отнюдь ни одна тварь не есть жизнь, а, напротив, причастна жизни, сущей от Живого Бога, так как «в Боге живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28), как Павел говорит.

Но2, может быть, многие из верующих, не обладая твердою и непреклонною верою, суть таковы, что о них можно сказать, что они веруют в Иисуса и (однако ж) принимают смерть и умерли когда-либо, но, умерши, не останутся в смерти, но оживут.

А если бы кто достиг непреклонности и твердости и обладал такою степенью веры, тот мог бы жить и веровать и не умирать вовек. Таков был блаженный Павел, сказавший: «Кто нас отлучит от любви Христовой?» (Рим. 8, 35) — и прочее.

Веруеши ли сему?

(11, 26) Наперед изъяснив значение таинства о Себе и ясно показав, что Он есть Жизнь по природе и Бог истинный, требует (деятельного) признания веры, давая здесь образец церквам. Ведь нам подобает исповедовать честное таинство не пустым только, издаваемым в воздух звуком, но, вкоренив веру в сердце и уме, осуществлять на деле свое исповедание. Надо веровать без всякого сомнения и двоедушия, ибо двоедушный укоризнен и хромает в вере, почему и бывает непостоянен во всех путях своих (Иак. 1, 8). Впрочем, необходимо знать, что свое исповедание веры мы делаем Богу, хотя отвечая на вопросы, предлагаемые людьми, разумею священнослужителей, мы говорим «верую» при принятии святого крещения. Поэтому ужасно солгать и впасть в неверие, чтобы не иметь свидетелем и судьею своего безумия Самого Владыку всяческих, говорящего: И я свидетель, говорит Господь (Иер. 36, 23). Должно также обратить внимание на то, что, между тем как Лазарь лежал во гробе и был мертв, за него некоторым образом женщина вопрошается о (деятельном) признании веры, дабы и это опять получило значение образца в церквах. Так, когда новорожденный младенец приносится или для получения помазания оглашения или же совершенной степени благодати во святом крещении, то приносящий возглашает за него: аминь. Также за находящихся при смерти больных, и ради сего долженствующих креститься, другие отрекаются и ручаются, из любви как бы предоставляя свой голос удрученным болезнью.

Это можно видеть и на Лазаре и сестре его. Премудро и предусмотрительно Марфа наперед посеевает свое исповедание веры, чтобы пожать плод от него.

И сия рекши, отъиде и пригласи Марию сестру свою тай, рекши: Учитель, се есть и зовет тя.

Она же, яко услыша, воста (скоро) и иде к Нему1 (11, 28–29) Отошла позвать сестру свою для того, чтобы и ей сообщить свою радость по случаю ожидаемого события, надеясь вместе с нею встретить воскресшего сверх всякой надежды мертвеца, ибо она услышала: Восстанет брат твой (ст. 23). Тайно же возвестила она сестре своей о прибытии Спасителя потому, что при ней находились некоторые из иудеев, завидовавшие Христу ради Его чудес.

В Евангелиях мы не найдем, чтобы Христос гово рил: «Позови Мне сестру твою». Но Марфа говорит это, приняв вместо словесного приказания (Христова), необходимость исполнить долг (встречи Господа). А та (Мария) охотно поспешила к Нему и желала Его встретить. Могла ли не сделать этого та, которая очень печалилась отсутствием Его и питала к Нему пламенное благоговение и великую любовь?

Не уже бе пришел Иисус в весь, но бе еще на месте, идеже срете Его Марфа. Иудеи убо сущии с нею в дому и утешающе ю, видевше Марию, яко скоро воста и изыде, идоша по ней, глаголюще1, яко идет на гроб, да плачет тамо (11, 30–31) Итак, присутствовавшие иудеи, думая, что она спешит к могиле для сокрушения (о смерти своего брата), последовали за нею, делая это по внушению Бога, чтобы, даже вопреки воле, сойтись для зрения чуда. Ведь если бы это случилось не по устроению Божию, Евангелист не упомянул бы об этом и не стал бы описывать все частные обстоятельства каждого события, если бы всюду не заботился об истине. Итак, указал причину, по которой многие пришли к гробу, сделались зрителями чуда и другим возвестили.

Мария же, яко прииде, идеже бе Иисус, видевши Его, паде к ногу Его, глаголющи Ему: Господи, аще бы еси был зде, не бы умерл брат мой (11, 31) Впрочем, Мария говорит, что смерть преждевременно случилась с ее братом по причине отсутствия Господа. Тогда, говорит она, пришел Он к жилищу ее, когда прошло уже время для исцеления его (Лазаря).

И из этого можно заключить, что как Богу говорила Ему это, хотя и не точно выразилась, думая, что Он не присутствовал, хотя и отсутствовал только телом. Но, будучи более точною и более разумною, чем Марфа, не сказала: «О чем ни попросишь Бога, даст Тебе Бог» (11, 22). Поэтому Господь ничего не говорит ей, между тем как к Марфе обращал пространную речь. Удрученную скорбью Марию не обличает, говорившую: Если бы Ты был здесь Тому, Кто наполняет всю тварь. Для образца нам и это делает Он, чтобы мы не доходили до неумеренной печали.

Напротив, снисходит, открывая Свою человеческую природу, плачет и смущается, видя плачь ее и пришедших с нею иудеев.

Иисус убо, яко виде ю плачущуся и пришедшыя с нею иудеи плачущая, запрети духу и возмутися Сам1 и рече: где положисте его?

(11, 33–34) А как не только Богом по природе, но и человеком был Христос, терпит вместе с другими людьми человеческое. Лишь только начала в Нем возникать печаль и Святая Плоть (Его) уже готова была к слезам, не допускает ей свободно испытать это, как сие обычно у нас, но воспрещает духом, то есть силою Святаго Духа запрещает как бы Своей плоти. Она же, не выдержав движения соединенного с нею Божества, содрогается и поражается некоторым смущением, ибо это, полагаю, означает выражение возмутился.

Разве мог Он подвергнуться какому другому смущению?

Каким образом всегда чистая и покойная природа может быть возмущена?

Итак плоть останавливается чрез дух, научаемая мыслить выше своей природы. Ибо для того и явилось во плоти или вернее — стало плотью всемогущее Слово Бога, чтобы действиями Своего духа укрепить немощи плоти, освободить природу (человека) от земных помыслов и как бы преобразить (направить) ее к одному только угодному Богу. Итак, недугом человеческой природы является подвластность скорбям.

Но и это вместе с другим всем упраздняется в первом Христе, дабы и на нас перешло.

Или так надо разуметь изречение: запрети духу и возмутися, что оно употреблено вместо: подвигнутый к милости плачем многих, Он как бы повелел Собственному духу преодолеть, даже прежде времени, смерть и воскресить Лазаря.

Не по незнанию спрашивает: Где положили вы его? Разве мог не знать гроба Тот, Кто, находясь в другом месте, знал, что он умер? Но говорит это как чуждый надменности. Не сказал: «Пойдем к гробу, ибо Я воскрешу его», — хотя и этот вопрос несомненно имеет такую именно конечную цель. Однако и так сказав, Он побудил многих предшествовать Ему, чтобы показать искомое место. Таким образом, и это сказал промыслительно, чтобы этим вопросом многих привлечь к тому месту, — и делает вид, что не знает, отнюдь не отказываясь от человеческой бедности, как Бог по природе зная все, не бывшее только, но и будущее, прежде бытия (Ист. Сусан. 42).

И самый этот вопрос отнюдь не обнаруживает незнания в Том, Кто ради нас стал подобным нам, но, напротив, в самом этом вопросе оказывается равным Отцу. Ведь и Отец вопрошает: «Адам, где ты?» (Быт. 3, 9). И Он представляет вид незнающего и спрашивает: «Где положили вы?» — так что чрез вопрос этот собирается много людей для показания, и более того — чудо оживления уже подвергшегося тлению было засвидетельствовано даже врагами.

[Не1 признаком незнающего служит вопрос: «Где положили вы Лазаря?» — но так как очень любезно Ему было смирение, отказывается говорить: «Пойдем к гробу», — но выражает это другим образом. Или иначе можно толковать: говоря «где положили вы его», Господь во многих вызывает желание идти с Ним и показать место, особенно потому, что Вопрошавший считался лицом высокопочтенным. Естественно, что так как в Нем был и Бог и человек, то с Божественным смешивает человеческое. Отходит для чудотворения как Бог, а говорит как человек. И что знал как Бог, показывал иногда вид незнающего это, отнюдь не отказываясь от бедности человечества.] Глаголаху убо иудеи: виждь, яко любляше его. Нецыи же от них реша: не можаше ли Сей, отверзый очи слепому, сотворити, да и сей не умрет?

(11, 36–37) Впрочем, Евангелист поражается, видя плачущею бесслезную Природу, хотя страдание и было свойственно плоти, но не приличествовало Божеству. А плачет Господь потому, что видит подвергшимся тлению созданного по Его собственному образу человека, дабы отнять нашу слезу, ибо для того и умер, чтобы и нас освободить от смерти. Только что заплакал и тотчас же удерживает слезу, дабы не показался каким-то жестоким и бесчеловечным, но и нас в то же время научая не ослабевать от чрезмерной печали по умершим, ибо первое есть проявление сострадания, а второе — признак женственности и бессилия. Поэтому-то и допустил Своей плоти поплакать немного, хотя по природе и был бесслезен и недоступен никакой печали, поскольку это касалось Его (Божеской) природы.

Но и сами враги удивляются плачу Господа, ибо достигшие высшей ступени философии и пользующиеся высоким почтением не плачут, как способные пересиливать всякое несчастие. Думали иудеи, что плакал по причине смерти Лазаря, а между тем Он плакал из сожаления о всей человеческой природе, оплакивая не только Лазаря, но имея в виду и то, что случается со всеми, потому что вся человеческая природа оказалась под властью смерти, справедливо подвергшись такому наказанию. Другие же, снедаемые завистью, не говорили ничего хорошего, но неистинно и лицемерно обвиняли Господа в том, что Он будто бы повелел умереть Лазарю, ибо только верующим свойственно было думать, что Он мог остановить смерть. Но как бы так говорят: где сила Твоя, Чудотворец? Вот, даже против Твоей воли умер любимый Тобою, ибо из плача Твоего видно, что Ты любил его, — поэтому если бы делом Твоей силы было исцеление слепца, то Ты мог бы и смерть остановить, что действительно выше человеческой природы.

Итак, говорят это злорадствуя на основании того, что видели как бы ослабевающею славу Его.

[Поражается1 опять Божественный евангелист, видя плачущею бесслезную Природу. Но страдание это было человеческим, ибо Он справедливо сожалел, видя подвергшимся тлению собственный Свой образ и состраждет нашим бедствиям. Ведь если бы не плакал за нас, не отнял бы мою слезу. Как был Словом Сказавший: «Я — хлеб, с неба сшедший и жизнь дающий миру», вопреки собственной плоти допустил некогда осилить голод ее, так и здесь, будучи недоступен печали как Бог, сострадательно дозволил плоти Своей выразить печаль в слезах, в образец нам, ибо как чрезмерный плач должно считать неуместным, так и совершенное воздержание от плача будет жестокостью и бесчеловечностью.] Иисус же, паки претя в Себе, прииде ко гробу. Бе же пещера1, и камень лежаше у2 ней.

Глагола3 же4 Иисус: возьмите камень (11, 38–39) Здесь под прещением разумеем как бы желание, соединенное с (властным) движением, — и (разумеем) то, что Он еще сильнее остановил печаль и готовую истечь от печали слезу. Как Бог, Он в целях воспитания людей останавливает движение человеческой природы и повелевает преодолевать печали, или Божеским движением определяет, что надо наконец разрушить державу смерти. И это являет Он посредством собственной Своей плоти и выразил сокровенное внутри движение тела. Это и означает слово запрети вместо: посредством внешнего вида тела открыл сокровенное движение.

А камень не отвалил Сам по двум причинам: вопервых, научая, что излишне совершать чудеса тогда, когда в этом нет необходимости, во-вторых, потому, что Сам Он воскрешает мертвых, Ангелы же появятся для служения делу, которых в другом месте Господь приточно называет и жнецами (Мф. 13, 39).

Глагола Ему сестра умершаго Марфа: Господи, уже смердит, четверодневен бо есть (11, 39) Необычайные дела обыкновенно вызывают недоверие к себе, и превышающим разум явлениям не легко удивляются1. В таком состоянии, по моему мнению, находилась и добрая Марфа. Чрезмерное величие дела лишает ее твердой уверенности и странность ожидаемого события делает ее неспособною рассуждать правильно. И ничего удивительного нет в том, если она, исповедав веру, опять обуревается неверием по причине чрезмерности чуда. Или, как очень чтившая Христа, сказала: уже смердит, чтобы не доставить Ему неудовольствия от зловония мертвеца. Или же говорит это из стыда, ибо родственники умерших, прежде чем труп начнет издавать зловоние, спешат скрыть его в земле, стыдясь живых и почитая бесчестием для умершего, когда им гнушается кто-либо2.

Глагола ей Иисус: не рех ли ти, яко аще веруеши, узриши славу Божию?

(11, 40) Великое благо — вера, когда она бывает от горячей души. Она имеет такую силу, что не только верующий сам спасается, но спаслись и другие чрез веру других уверовавших, как капернаумский расслабленный чрез веру несших его, как Лазарь чрез веру сестры, к которой сказал Господь: «Если веруешь, узришь славу Божию». Как бы так говорил: так как Лазарь, будучи мертв, не может веровать, то ты восполни недостаток веры мертвеца. Двоякий бывает вид веры. Один — догматический, состоящий в согласии (усвоении или признании) души относительно чего-либо, как тот, о котором сказано: «Верующий в Сына не судится» (Ин. 3, 18). Другой дается в качестве благодати от Христа, о котором сказано: «Одному чрез Духа дается слово премудрости, другому же вера» (1Кор. 12, 8–9), которая есть не догматическая только, но и совершающая вышечеловеческие дела, так что «и горы переставляет» (1 Кор. 13, 2). Итак, Марфа, по слабости рассудка, впала в неверие. Но Господь не оставляет ее (при этом неверии), принесши быстрое исцеление недуга. Надобно, говорит, веровать твердо, чтобы увидеть то, что было сверх надежды.

Да, велик недуг двоедушия, он лишает благодатных даров от Бога. Поэтому, укорив ее (в неверии), Он не желает, чтобы Христа достигло зловонное испарение умершего.

Испытываем мы и другую заботу о мертвецах, а именно: прежде зловонного испарения мы стараемся скрыть останки умерших в гробе, почитая бесчестием для умершего, если им гнушаются живые. Естество наше как бы стыдится, подвергаясь противоестественному состоянию, ибо Бог не есть творец смерти и не услаждается погибелью живых.

тем самым весь род человеческий направил к тому, чтобы не подвергаться пороку двоедушия.

Избегая тщеславия, Христос не сказал: «Узришь славу Мою», но Божию. А слава Божия — воскресить мертвеца. Следовательно Сам Бог по природе есть Тот, Кто сказал: Я есмь воскресение (Ин. 11, 25), Которого славу, говорит, женщина увидит немного после, когда убедится, что не лжет Истина, то есть Христос.

А было ей обещано, что мертвый брат ее восстанет.

Мария, будучи более разумною, не выражает никакого сомнения. Марфа же подвержена была недугу двоедушия.

Иисус же возведе очи горе1 и рече: Отче, хвалу Тебе воздаю2, яко услышал еси Мя3. Аз же ведех, яко всегда Мя послушаеши. Но народа ради стоящаго окрест4 рех, да веру имут5, яко Ты Мя послал еси6 (11, 41–42)7 Промыслительно, как человек, говорит это Христос о Себе уничиженно, а не по беспредельному Божеству.

И возносит Отцу благодарность не за Лазаря только, но за жизнь всех. Будучи благ, Он оказывается единомысленным с Отцом, возводящим к жизни природу человека, чрез преслушание впадшую в тление, ничем не разнствуя с благостью Отца. Как мы своими собственными рассуждениями убеждаемся к неделанию кажущегося нам (к тому, чтобы не поступать по своему мнению), так и Господь, будучи словом и намерением Отца, делает Отца благосклонным к нам.

И мы уже не говорим, что Божество гневается, но что, будучи справедливым и благим, Он знает надлежащее время как для наказания, так и для прощения. Впрочем, благодарит Господь и это делает для образца нам, чтя Отца. Когда равный благодарит равного, чрез это он, конечно, не делает уменьшения сущности своей.

А в словах, что «ради народа это говорю», Он говорит как бы так: Я принял на Себя вид молитвы и с промыслительною целью сказал, что благодарю, ибо «Я знал, что всегда Меня слышишь». Ведь не может быть непослушною себе самой единая природа Божества, как скоро один есть ум Троицы — Отца, Сына и Духа.

Поэтому зная, говорит, что одна воля у Нас и одно желание, Я сказал это ради народа. Это говорит Христос ради иудеев, благодаря Отца, как совершавший чрез Него Божеские дела, дабы уже не сказали, что веельзевулом творит знамения (Мф. 12, 24). Оправдывает также и то, что принял на Себя вид молитвы, дабы мы не соблазнились, сказав, что «ради народа это Я сказал» и что «Ты Меня послал». Ради иудейских подозрений говорит, ибо «Я пришел не от Себя Самого, как лжепророки, но по благоволению и желанию Твоему, Себя уничижил, образ раба приняв, дабы всем устроить жизнь». Итак, промыслителен был образ молитвы и видом соответствовал Тому, Кто был с плотью, а не безграничной и несравненной славе Божества, ибо просить и получать есть скорее знак раба, как и находиться в подчинении владыки. Впрочем, и это Христос мог совершать, не подвергаясь обвинению, ибо решив быть человеком, как мог бы Он отказаться от человеческого.

В книге1 седьмой толкования на Евангелие Иоанна вот что Кирилл (говорит) Оказывается действительно Сын совершенным во всем и отнюдь не лишенным ни одного из совершенств, ибо Он рожден из сущности (.......) Бога и Отца и исполнен Он (есть) всемогущества и славы, подобающей Богу. Все под ногами находится у Него, и нет ничего, чего бы не могло могущество Его, ибо Он «все может», по изречению Святого (Иов. 42, 2).

Но хотя и действительно все находится у Него во власти, Он просит, согласно сказанному (Пс. 2, 8) от Отца и получает «народы и пределы земли». Именно в качестве наследства славного. Но как получает или когда именно, необходимо нам исследовать (это), ибо полезно в действительности и необходимо, чтобы также и о времени спросили мы в этих (предметах) и об условиях (обстоятельствах) исследовали, и (притом) исследование точное предмета (чтобы) мы сделали. Итак, когда Он стал человеком, когда «уничижил (............

........) Себя», как написано (Флп. 2, 7), когда смирился до «образа» такого, которому прилично было, чтобы просить этого, — тогда это (Ему как) человеку приличествовало и делать и говорить. И мы утверждаем, что (это) было определено (совершено) относительно Его от Отца. Ибо где показал вид (......) уничижения или как виден был Он уничиженным (досто)славно, если не тогда лишь, когда вопреки (своей Божеской) славе претерпел нечто добровольно, — когда уничижил Он Себя ради нас. Так именно Он изнурялся от утомления пути (Ин. 4, 6), хотя Он был Господь сил (Всемогущий), — так же Он нуждался в пище, хотя был Он «хлеб сходящий с неба и дающий жизнь миру» (Ин. 6, 33), — так же Он претерпел «смерть во плоти» (1 Пет. 4, 1), хотя Он есть Тот, в Ком «движемся мы и существуем» (Деян. 17, 28), — так (в таком же смысле) сказано (и то), что Он просил, хотя Он есть Господь всего. Что не тогда впервые к царству призван был Единородный, когда стал человеком, это мы докажем (можем доказать) очень легко, но (чтобы) спорить нам много об этом недалеко (будет) от неразумия. Вот по этой-то причине мы можем лишь поверхностно коснуться твоих рассуждений. Что просил Господь ради Лазаря, думаешь ты, и даровал (возвратил) ему таким образом (чрез посредство Своей молитвы к Богу) жизнь? Но не будешь думать этого никогда, если то, что осталось (остальные слова Господа), припомнишь, ибо не сказал только: «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня», но присоединил далее, что «ради народа сего, что стоит (здесь), сказал Я, дабы уверовали они, что Ты послал Меня». Видишь отсюда причину молитвы ясно. Так как нечестивы были иудеи и дерзки, так что клеветали, когда чудеса творил Господь, и говорили, что чрез веельзевула это приличное Богу (чудотворение) совершает Он (Мф. 12, 24), то поэтому отклоняет Он справедливо подозрение их и показывает, что все с Отцом, как Бог, совершает, а не как те люди, пророки ложные, по желанию собственному пришел, — и когда Он пожелал изречь то, что не подобало Богу, Он сказал: Ради народа сего, что стоит (здесь), сказал Я, дабы уверовали, что Ты послал Меня.

Таким образом, если бы не надобно было исправить мнение стоявших (тут) посредством того, чтобы дать понять, что свыше и от Отца было чудо то, которое ради Лазаря совершил, — то отнюдь не сказал бы таких слов: «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня». Ведь Он был и Воля и Слово и Совет Отца со всеми совершенствами. Какой совет просил Он, или какую волю, или какое слово Того, Кто родил Его, чтобы некоторые из дел (какие-либо дела) получил (совершить), — когда Отец был в Нем природно и Он был в Отце, потому что был той же самой сущности (.......)? Каким образом, как удаленный, просил Он от Отца или каким образом не в состоянии был, чтобы от одного тела отогнал смерть печальную, Тот, Кто даже в начале (сначала, искони) из неодушевленного (вещества) образовал человека и одушевленным и разумным явил его? Итак, мы принимаем такое толкование, которое не есть заблуждение веры, не от таких людей, что говорят неразумно, но от Писания, изреченного Духом, где нет ничего ложного или превратного.

И сия рек, гласом великим1 воззва2: Лазаре, гряди вон. И изыде умерый, обязан ногама и рукама3 укроем, и лице его убрусом обязано (11, 43–44) О чудо! Издававшего зловоние мертвеца и спустя четыре дня по смерти вывел из гроба и окутанного и обвязанного заставил ходить. И тотчас смерть отбежала и мертвец вышел, избавленный от тления, освобожденный от зловония, избежавший врат смерти и обвязками не затрудняемый в хождении — покровом на лице лишенный зрения, но беспрепятственно идя к Звавшему и узнавая владычный глас. Вот поистине богоприличное слово и царское повеление, уничтожающее смерть, разрушающее тление и являющее силу выше разума (человеческого).

Но употребление громкого голоса весьма странно и необычно для Спасителя Христа. Так и Бог и Отец говорит о Нем в одном месте: «Не воспрекословит и не возопиет» и прочее (Мф. 12, 19 из Ис. 42, 2), ибо тихи и без всякого шума — дела истинного Божества, что было и во Христе, так как Он есть Бог от Бога по природе и истинный. Что же поэтому скажем, когда видим Его вопреки обыкновению громко восклицающим?

Никто, конечно, не дойдет до такого безумия, чтобы утверждать, что Он выходил из приличия или погрешал против долга. Как же надо принимать это?

Возглас этот имеет причину и основание, которые мы считаем необходимым высказать для пользы слушателей.

Чудо над Лазарем Он делает как бы типом некиим всеобщего воскресения мертвых, и совершенное над одним Он поставил прекрасным образом всеобщего и повсюдного. Ведь мы уверовали, что приидет Судия, и думаем, что будет некий глас посредством трубы, по слову Павла (1 Кор. 15, 52), возвещающий воскресение лежащим в земле, причем, очевидно, неизреченная сила Всемогущего совершит это дело1.

Поэтому-то и закон Моисеев, когда изображает праздник кущей, говорит: «Празднуйте воспоминание труб» (Лев. 23, 24). Так как человеческие тела снова будут восстановляться и душа каждого как бы восприимет свою собственную кущу, то предвозгласит повеление владычнее и наперед прозвучит знак (сигнал) воскресения, труба Божия, по сказанному (1 Фес. 4, 16). Итак, во образ ее (трубы) Господь над Лазарем воззвал громко и во всеуслышание, не особенно заботясь об обычном, чтобы показать образ того, что ожидается в будущем.

[Так1 некоторые, совсем отчаявшись в силе всемогущего Слова Божия, имея зловоние мертвенности в душе и обитая в жилище мертвецов, слышат глас пришедшего к ним Слова и достигающую душ их силу Его, говорящего: Иди2 вон, выходят еще связанные покровами погребальных пелен, ибо вышел, сказано, умерший связанным. Потом, когда пришел Иисус и ученики и повелел им, освобождают от погребальных пелен повиновавшегося Сыну Божию и оказавшегося вне гроба. И освобожденный отходит свободным и рядом возлежит с Иисусом. Символом такого рода служит, по моему мнению, Лазарь, который был из Вифании, дома послушания3. Ослаб потом и, когда выздоровел, стал другом Иисуса. Поэтому не должно отчаиваться, хотя бы кто находился даже в крайней степени зла. Конечно, хорошо не ослабевать. Если же кто изнеможет, пусть молится, чтобы немощь его не была к смерти, но для славы Божией. На том, кто следует за Иисусом, можно видеть, каким образом такой выходит по гласу Иисуса, хотя еще связанный и удушаемый цепями грехов своих, но благодаря покаянию и вниманию ко гласу Иисуса продолжающий жить. Но если не освобожден от уз греха, то не может уже ходить свободными ногами и беспрепятственно совершать славные дела, будучи связан по рукам и ногам пеленами и повязками погребальными и благодаря им имеющий взор, закрытый неведением. Но повелением Иисуса, развязанный и освобожденный, совершает такое хождение, что предупреждает его и является одним из возлежащих с Самим Иисусом. Но кому повелел развязать его, не написано — ученикам ли, или сопутствовавшим иудеям, или даже, может быть, Ангелам, бывшим Его слугами для спасения людей. Надо также обратить внимание на различие умирающих: одни совсем не выходят из дома, как это было с дочерью Иаира; другие уже находятся на пути к могиле, как сын вдовы; а третьи даже положены в могилу и уже тлеют. Несчастнейшие между ними те, которые долго находятся в могилах.] Глагола им Иисус: разрешите его и оставите ити1 (11, 44) Итак, благополезно приказал им их собственными руками развязать его, чтобы они не имели никакого повода к клевете, но были свидетелями чуда. И это также служит доказательством всеобщего воскресения, когда с уничтожением греха и тления смерти каждый отпускается свободным, ибо, впав в грех, мы как бы покровом каким облекаем лицо души возникающим отсюда стыдом и опутываемся сетями смерти.

Итак, когда во время воскресения Христос изведет нас из могил от земли, вот тогда-то, освободив от исконных зол и сняв как бы некий покров стыда, повелит наконец свободно оставаться нам, не угнетаемым уже грехами и не подлежащим тлению или каким другим обычным бедам, так что исполнится в нас слово одного из святых пророков: «И выйдете и взыграете как тельцы от пут освобожденные» (Мал. 4, 2).

Но принимай это чудо и в духовном смысле. Когда наш ум — Лазарь — умрет, тогда с исповеданием должно вещественной плоти и честнейшей душе, как Марфе и Марии, приступить ко Христу и призвать Его. И Он, представ, повелит снять лежащее на памяти (сердце) ослепление и возгласит великим гласом евангельской трубы: иди вон от мирских развлечений — и разрешит цепи грехов, так что свободно можем двигаться к добродетели.

Мнози убо от иудей пришедшии к Марии и видевше, еже1 сотвори Иисус, вероваша в Него. Нецыи же от2 них идоша к фарисеом и рекоша им, еже сотвори Иисус (11, 45–46) Пораженные чудом многие уверовали. А другие, уязвленные завистью, обращают чудо в предлог сделать то, что свойственно завистникам, и сообщили о бывшем начальникам, чтобы, опечалив и их совершенным Христом делом, иметь некое утешение своей собственной печали в том, что и другие есть у них единомысленники и сообщники этой неразумной печали, и чтобы, сами будучи не в состоянии причинить вред Тому, Кто не совершил никакой неправды, возбудить против Него могущественнейших.

Собраша убо архиереи и фарисеи сонм (синедрион) и глаголаху: что сотворим, яко Человек Сей знамения многа творит? Аще оставим Его тако, вси уверуют в Него, и приидут римляне и возмут наши и место и язык1 (11, 47–48) Так, без сомнения, и фарисеи, не став удивляться (чуду), предаются печали и, видя Его победителем смерти, совещаются убить Его, — не разумея несказанной власти Его, но считая Его простым человеком, говорили: Что нам делать, потому что Человек Сей многие знамения творит? Хотя вследствие этого им, напротив, надлежало уверовать, что Он был Христос, о котором Богодухновенное Писание во многих местах предвозвестило, что Он будет творцом многих знамений. Они же придумывают и причину, посредством которой стараются убедить легкомысленных убить Его, и говорят: «Если оставим Его так» — вместо: живым и совершающим чудеса, «то испытаем ужасные последствия. Ведь если в Этого нарушителя закона уверуют многие, то придет наконец наша погибель. И так как иудеи потом ослабеют вконец, то нападут на нас римляне и не позволят нам свободно пользоваться отечественными обычаями, ни начальствовать над своим народом, ни судить, но сами они, напротив, будут судить, а не мы уже».

Един же некто от них Каиафа, архиерей сый лету тому, рече им: вы не весте ничесоже, ни помышляете, яко уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет. Сего же о себе не рече, но архиерей сый лету тому прорече, яко хотяше Иисус умрети за язык (люди), и не за язык (люди) токмо, но да и чада Божия расточенная соберет во едино1 (11, 49–52) Но, как говорили мы, что тайно намеревались иудеи сделать, это архиерей их явно советует им сделать и убить Христа, как бы за народ это говоря, хотя народ этот был неправедный. Высказывает дело истинное, устраиваемое не их злонравием, но силою Божиею и премудростью. Они умертвили Христа на собственную погибель, а Он, «умерщвленный плотию» (1 Пет. 3, 18), соделался для нас виновником всех благ. Погибелью же народа называет подчинение власти римлян и прекращение сени подзаконной, что, стараясь отвратить, потерпели. Итак, по беззаконному настроению ума своего сказал Каиафа то, что сказал.

Однако ж слово его стало выразителем истинного предмета, произнесенное как бы в качест ве пророчества.

Ведь он предвозвещает о том, сколь великих благ виновницею стала смерть Христова, говоря, чего не знал, и прославляя Бога, как Валаам, по необходимости, так как имел первосвященническое достоинство, так что пророчество как бы дано было не ему, а священному сану. Или: нельзя считать Каиафу получившим пророческую благодать на том основании, что сказанное им случилось и исполнилось впоследствии, ибо нередко исполняется то, что говорят некоторые, хотя они и говорят, не зная, что это непременно будет.

Итак, Каиафа говорит, что смерть Христа будет за одних только иудеев, а Евангелист говорит, что она была за все человечество. Это потому, что родом и чадами Бога называемся все мы, поскольку Он есть Отец всех, в качестве Творца родив и возведши к существованию несуществующее. А также и потому, что из начала мы почтены быть созданными по образу Его, и получили начальство над всеми на земле, и удостоены веры в Бога, и вкусили жизни и сладости в раю. Но сатана расточил, не дав пребыть нам в одном и том же состоянии и разными способами отклонив человека от преданности Богу. А Христос опять ввел и собрал всех чрез веру в единый двор — Церковь и подчинил всех единому ярму, так как все стали одно — иудеи, эллины, варвары, скифы и «в одного нового человека» (Еф. 2, 15) преобразуются и поклоняются одному Богу.

[Не1 пророческим духом изрек это Каиафа, ибо пророческий дух не составляет злоумышлений на Христа, но по некоторому случайному совпадению с действительным и будущим событием. Допущено ему было коснуться такого предведения потому, что был архиерей, дабы устами его объявлено было дотоле сокровенное для людей и неизвестное.] От того убо часа совещаша, да убиют Его2 (11, 53) Имели пожелание убить Христа. Начало получило оно с того времени, как собрался синедрион, когда обнаружилось общее на это согласие, ибо Евангелист не сказал, что «от того часа решились совершить убийство», но «совещались», то есть что казалось каждому отдельно, понравилось сообща всем.

Иисус же ктому не яве хождаше во иудеех, но отиде оттуду близ пустыни, во Ефрем нарицаемый град, и ту пребысть со ученики Своими3 (11, 54) И здесь, таким образом, как Бог, зная их тайную мысль и без всякого осуждения иудеев, уходит не потому, что убоялся, но чтобы не показаться возбуждающим их, хотя они уже и замышляли убийство Его. И нас научает уступать тем, кто находится в состоянии крайнего гнева, и не бросаться в опасности, хотя бы даже за истину, но, когда схвачены, стоять, а если это только еще предстоит, то уклоняться (от них) ввиду неизвестности исхода дела.

В духовном1 же смысле должно сказать, что Иисус некогда явно ходил среди иудеев чрез пророков, ныне же не ходит уже, ибо нет у них слова Божия, но отошло от них в пустыню, о которой говорится, что много чад у пустыни, более чем у имеющей мужа (Ис. 54, 1 и Гал. 4, 27). Ефрем толкуется «плодоношение», а он был братом старшего Манассии, сущего «от забвения», ибо после народа, который «от забвения», появилось «плодоношение» от язычников2.

Бе же близ Пасха иудейска, и взыдоша мнози в Иерусалим от страны прежде Пасхи, да очистятся3 (11, 55) Минуя все (прочее), Евангелист приходит ко времени страдания. Иудейскою называет Пасху прообразную, ибо истинная Пасха не у иудеев, а у христиан, ядущих плоть Христа, истинного Агнца. По древнему обычаю, прежде Пасхи очищались согрешившие доб ровольными или невольными грехами, и не всякий совершал прообразную Пасху, ни язычник, ни необрезанный, ни пришлец, ни наемник, ни оскверненный, что все духовно бывает у христиан.

Искаху убо Иисуса и глаголаху друг с другом стояще в храме: что вам мнится, яко не придет ли в праздник? Даша же архиереи и фарисеи заповедь, да аще кто увесть, где есть, поведает (укажет), яко да имут Его1 (11, 56–57) Изречение это заключает в себе обоюдомыслие.

Враждующими или любящими сказаны слова: «думаете ли, что не придет на праздник»? Ведь веровавшим в Него естественно было говорить к неверам так: так как вы решили убить Иисуса и думаете, что Он не знает вашего тайного замысла, то это будет ясным знамением того, что Он есть Бог, ибо не придет теперь праздновать вместе с вами, как Бог зная ваши замыслы. Или такой вид можно дать изречению как бы от лица ненавидевших Его: так как всегдашним обычаем Иисуса было нарушать закон, то желаете ли узнать вы, верующие в Него, что Он таков есть, из того, что и теперь вот не является на праздник, отвергая закон о празднике и не празднуя с нами? Говорят же это не потому, что необходимо было всем сходиться в Иерусалим на Пасхе, как на празднике кущей, но или обращают в доказательство Его трусости неприбытие Его в Иерусалим, как не в состоянии бывшего помочь Себе в такой день и поэтому оставшегося, — или же говорят это к себе самим постановившие схватить Его и впадавшие в уныние от того, что еще не видали Его пришедшим и спешили поскорее исполнить постановление.

[Во время1 праздника кущей закон повелевал всем окрестным жителям приходить в святой город и неприходившим налагал наказание. Но во время Пасхи закон дозволял каждому безнаказанно оставаться в своем городе и доме. Поэтому говорили, что непришествие на праздник обнаруживало нежелание следовать обычаям праздника по закону.] Иисус же прежде шести ден Пасхи прииде в Вифанию, идеже бе Лазарь умерый, егоже воскреси из мертвых.

Сотвориша же Ему вечерю тамо, и Марфа служаше: Лазарь же един бе от возлежащих с Ним2 (12, 1–2) Презрев злоумышление иудеев, Господь добровольно предает Себя на страдание, когда пришло время пострадать, пришедши в Вифанию, а не в Иерусалим, чтобы неожиданным появлением Своим среди иудеев не возжечь их к гневу, но посредством слуха о том, что Он находится вблизи, умерить пыл ярости их. Вкушает вместе с Лазарем, напоминая чрез это присутствовавшим Свою Божескую власть.

Своим повествованием Евангелист показывает, что Христос не презирал закон. Вот почему именно «прежде шести ден Пасхи», когда должен был быть куплен агнец и соблюдаться до четырнадцатого дня, вкушал вместе с Лазарем. Может быть, день пред взятием агнца у иудеев был обычай несколько праздновать, не по закону, а по обычаю, чтобы после взятия агнца потом до праздника (Пасхи) проводить в посте или воздержании и святости. Кажется, и в этом отношении Господь почтил обычаи праздника. Изумленный же Евангелист говорит, что четверодневный мертвец вкушает вместе со Христом, в воспоминание Божеского Его всемогущества. Вводит также из любви ко Христу Марфу служащею и усердствующею трудами.

КНИГА ВОСЬМАЯ

Сохранившиеся отрывки Мария же вземши литру (фунт) мира нарда пистика (чистаго) многоценна, помаза нозе Иисуса и отре власы своими нозе Его: храмина же исполнися от вони мира1 (12, 3) В то время как Марфа служила, Мария, помазав Господа миром, совершила (до конца) любовь к Нему, и чрез двух (Марфу и Марию) конечный предел любви совершился.

[Можно1 направить рассуждение и к (духовному) созерцанию, так что Марфою назовем деятельную доб родетель, а Мариею — духовное созерцание, которое идет позади деятельной добродетели, чрез которых полнейшую любовь ко Христу проявляем. Другие принимают Марфу, служащую Христу, в смысле образа ветхозаветного Писания, ибо история, преобразуемая в духовное созерцание, благо устрояет трапезу Спасителя, так как мы пользуемся многими (ветхозаветными) свидетельствами для доказательства догматов о Христе, а Марию — в смысле евангельского учения, наподобие мира намащающего ноги Господа, то есть Его бывшее на земле Домостроение, наполнившее благовонием всю землю, которая есть дом всего человечества. Другие Марфою называют иудейскую синагогу, желающую служить Богу чрез плотяные обряды, а Мариею — Церковь из язычников, приносящую Христу духовные жертвы и благоуханную веру и запечатлевающую Евхаристию из святой Его Плоти посредством таинственного причастия.

Литру (фунт) приносит, что есть совершенный вес для совершенной веры, дом же наполнился запахом мира.

В качестве благовония знание о Христе должно было наполнить мир. Когда дом наполнился благовонием мира, то символически этим указан был тот (дом), который чрез непродолжительное время должен был совершиться духовно, ибо тотчас после страдания вся вселенная, как бы великий дом, наполнилась благовонием мира Христова. Таким образом, чувственным (миром благовонным) она предуказала духовное, ибо тело Его, подобно алавастру пронзенное (разбитое), наполнило весь мир благовонием знания.] Глагола Иуда Искариот, един (от) учеников Его, хотяй Его предати1: чесо ради сие миро не продано бысть на триех стех динарий и дано бысть нищим2?

Рече же сие, не яко о нищих печашеся (ему), но яко тать бе и ковчежец имеяше и вметаемое ношаше3. Рече же Иисус: остави ю, в (на) день погребения Моего соблюде е4: нищыя бо всегда имате с собою, Мене же не всегда имате5 (12, 4–8) Упрекает предатель женщину, проявившую благочестие ко Христу, запрещает достопочтенное дело и порицание свое прикрывает любовью к нищим, потому что приносила миро, а не деньги. Не зная истинно прекрасного, говорит это Иуда, ибо дароношение Богу должно быть предпочтительнее нищих.

Впрочем, Евангелист указывает причину, по которой сказал это Иуда: не потому, что заботился о нищих, но потому, что вор был и святотат, похищавший деньги, приносимые Богу. Но Господь объявляет женщину свободною от всякой вины, чем прикровенно обличает предателя, неосновательно осуждавшего дело достохвальное, говоря: оставь ее. Защищает ее за помазание миром, бывшее не ради роскоши, но ради таинства, которое служило к «погребению» Его, хотя соделавшая (это помазание) и не знала Домостроения таинства. Ведь некоторые, не зная, говорили и делали многое, относившееся к таинственному образу. Однако Господь опять обличает Иуду в том, что не из благоговения говорил это, но потому, что был корыстолюбив и за малую корысть имел предать Учителя, ибо погребение и напоминание о смерти, кажется, указывают на это. Приводит Спаситель и рассуждение, убеждая нас в том, что нет ничего лучше благочестия к Нему, ибо достопочтенно, конечно, нищелюбие, говорит, но оно должно стоять позади благоговения к Богу. Смысл Его слов такой: время, говорит, назначенное для почтения Меня или для пребывания Моего на земле не позволяет почитать нищих выше Меня, — сказал же это промыслительно, впрочем, совсем не отклоняет сострадательного от любви к нищим; итак, когда требуется богослужение и песнословие, должно предпочитать их любви к нищим, ибо благотворить можно после духовных служб, — следовательно, говорит, что не беспрестанно всегда должно посвящать себя почестям Мне, ни употреблять все на священное служение, но многое тратить на бедных.

Или так: как после восшествия к Отцу повелевает ученикам поститься (Мф. 9, 15), так и заботе о нищих тогда именно должны они посвящать себя более безмятежно и спокойнее и свободнее будут устроять дело нищелюбия. Это так и было. После вознесения Спасителя, когда уже не следовали они за Учителем, но пребывали в покое, тогда с особенным усердием они тратили все плодоприношения на бедных.

Разуме же народ мног от иудей, яко ту есть, и приидоша не Иисуса ради токмо, но да и Лазаря видят, егоже воскреси от мертвых1 (12, 9) Народ поражается необычайностью чуда, и то, о чем слышали, как о случившемся, пришли посмотреть глазами для укрепления веры. Не только Лазаря хотели видеть, но и Христа, творца чуда, — не впервые только тогда увидав Его, ибо часто видали Его и беседовали с Ним, — но так как Он удалялся, чтобы не подвергнуться безвременному страданию, то искали снова видеть Его. Наиболее же благочестивые и удивлялись Ему, ни в чем не обвиняя Его. Итак, благопромыслительно Господь не тотчас вошел в Иерусалим, но пребыл вне его, чтобы чрез молву многих привлечь к желанию видеть Его.

Совещаша же архиереи, да и Лазаря убиют, яко мнози его ради идяху (от) иудей и вероваху во Иисуса2 (12, 10–11) Замечай, что начальники, кажется, теряют ум и, отовсюду возбуждаемые завистью и не говоря ничего разумного, заботятся только об убийстве, думая вместе с умершим уничтожить и силу чудесного деяния, чтобы прекратить стремление к вере во Христа.

Во утрий день народ мног, пришедый в праздник, слышавше, яко грядет Иисус во Иерусалим, взяла ваиа финиковы и изыдоша в стретение Его и вопияху глаголюще: осанна, благословен грядый во имя Господне, Царь Израилев1 (12, 12–13) Более склонный к вере и охваченный совершением чуда, народ встретил Христа, величая Его как победителя смерти с финиковыми ветвями. Не просто величают Его, но от Богодухновенного Писания (Пс. 117, 25–26), говоря прекрасно сказанное о Нем и исповедуя, что Он был и Царь Израилев, но называли Его вместе с тем и своим собственным Царем, принимая владычество Христа. Говорили же, что благословен Сын не потому, что Он получил благословение от Отца, Сам все благословляющий и не дозволяющий погибнуть и имеющий неизреченную сущность Отца. Но потому, что приносится от нас Ему благословение, подобающее Богу Господу по природе, так как Он пришел во имя Господне. Ведь все святые пришли не во власти господства (как всемогущие владыки), но как подлинные слуги. Он же — как Господь. Поэтому и вполне соответствует Ему сказанное о Нем пророческое слово. Ведь если некоторые и называются господами, они имеют это достоинство не по природе, но по благодати. Так, за воздержание от лжи люди называются истинными, чего нельзя сказать о Христе, ибо не потому называется Он истиною, что не говорит лжи, но потому, что имеет природу всецело высшую лжи.

Обрете же Иисус осля, вседе на не, якоже есть писано: не бойся, дщи Сионя: се, Царь твой грядет (тебе), седя на жребяти осли1 (12, 14–15) Когда великое множество народа окружало Его и величало, Он по крайнему смирению воссел на осла, научая нас не превозноситься в похвалах и не выходить за пределы необходимости. Матфей пространнее сказал об относящемся к ослу, Иоанн же, как это было обычно ему, коснулся самой главной стороны дела. Так как Господь, вопреки своему обычаю, только теперь является восседшим на осла, то мы утверждаем, что Он воссел ни потому, что было далеко от города, ибо он отстоял не более пятнадцати стадий (Ин. 11, 18), ни потому, что был народ, ибо и в другое время, находясь вместе с народом, не делал этого, — но делает это, показывая, что новый народ из язычников нечистый Он имеет подчинить Себе и возвести в достоинство праведности, в горний Иерусалим, которого образом был земной, в который входит народ, ставший чистым, со Христом, воспеваемым безгрешными Ангелами, которых образом служили младенцы. Жребятею же называет осла, так как народ из язычников не был упражняем в вере, ведущей к благочестию.

Сих не разумеша ученицы Его прежде, но егда прославися Иисус, тогда помянуша, яко сия быша о Нем писана и сия сотвориша Ему1 (12, 16) Итак, вначале не знали (ученики) написанного о Нем. После же воскресения они уже не пребывали в иудейском ослеплении, но Духом открыто стало им знание Божественных словес. Тогда же прославился Христос, когда после распятия ожил. И Евангелист не стыдится указывать на незнание учеников и потом опять на знание, так как у него была цель пренебрегать человеческим почтением, защитить Славу Духа и показать, какими были ученики до воскресения и какими стали после воскресения.

Итак, если уже они не знали, то тем более прочие иудеи. После же распятия раздралась завеса, чтобы мы узнали, что никаких уже тайн не скрывается от верующих и боголюбивых. Просветились знанием со времени воскресения, когда дунул Христос в лицо их (Ин. 20, 22), и из прежних они стали другими.

А еще более просветились в день Пятидесятницы, когда преобразовывались в силу нашедшего на них Святаго Духа.

Свидетельствоваше убо народ, сый с Ним, егда Лазаря возгласи от гроба и воскреси его от мертвых. Сего ради и срете Его народ, яко слышаша сие Его сотворша знамение1 (12, 17–18) Когда стадная толпа народа услыхала о случившемся, она благопослушно доверяется свидетельствовавшим о том, что воскресил Лазаря Христос и разрушил власть смерти, как пророки сказали: Поэтому и встретили Его.

[Следовательно2, по необходимому порядку было наконец то, что Господь совершил чудо с Лазарем, чтобы по этому недавно случившемуся поводу был сильнее почтен от народа, а фарисеи, чрезмерно мучаясь этою честью, составили бы замысел против него и таким образом совершилось бы страдание, что и случилось. Так сказали фарисеи к самим себе: видите, что ничего не успеваете.] Видят3, что напрасно возражают против веры в Христа, тщетно отклоняют верующих то рассуждениями, то угрозами: все это, говорят, бесполезно, если не обратятся к умерщвлению Его. Вот, говорят, весь народ следует за Ним.

Фарисеи убо реша к себе: видите, яко не успеете ничтоже: се, мир весь вслед Его (от)иде1 (12, 19) Говорят это как бы в порицание самих себя, что давно уже не умертвили вместе с Лазарем Иисуса, поощряя самих себя к убийству. Негодуют на веру народа, как лишаемые своих стяжаний, тогда как это — Божие достояние.

Бяху же эллини нецыи от пришедших, да поклонятся в праздник2 (12, 20) Может быть, кто-либо здесь станет недоумевать и размышлять о том, по какой причине некоторые из эллинов пришли на поклонение в Иерусалим, и притом в такое время, когда совершался (иудейский) праздник по закону. Что общего в отношении богослужения между эллинами и иудеями? Ведь между теми и другими мы видим большое различие в образе жизни и мыслей, ибо одни чтили истину, а другие ложь. Что же скажем в этом случае? При соседстве Иудейской страны с Галилеею, эллины и иудеи имели города и селения смежные друг с другом, совершали между собою частые сношения, те и другие приходили друг к другу по требованию разных к этому поводов. Но так как ум идолослужителей гораздо более способен к перемене на лучшее, при очень большой легкости изобличения их лжерелигии как совершенно негодной, то они легко переменяли веру. Но они не вполне еще усвояли служение Единому Истинному Богу, колебались и двоились в мыслях своих и следовали мнениям своих учителей, разумею Платона и подобных ему так называемых мудрецов. Из них одни говорят, что есть один творец всего, а прочие (боги) находятся в мире и назначаются тем (творцом) в качестве начальников для управления человеческими делами.

Поэтому некоторые палестинцы, преимущественно эллины, имея в соседстве и смежною страну иудеев, часто заимствовали у них некоторые обычаи и чтили (иудейскую) веру в единобожие и мнение тех (эллинских мудрецов), о которых мы только что упомянули, хотя они и учат не так, как мы. Другие же, ни полного влечения к иуде ям не имея, ни отставая от обычаев, любезных эллинам, усвояли себе какое-то среднее, в обе стороны склонявшееся мнение и назывались чтителями Бога. Вот они-то, видя свои нравы не очень много разнствующими от иудейских касательно образов жертвоприношений и идеи единобожия, — израильтяне прежде не узнали учения о Святой и Единосущной Троице, как и смысла духовного богослужения, — сходились вместе для богопоклонения, особенно во время всенародных собраний, не как отрицавшие свое собственное богослужение (языческое), но как чтившие единого нам всем Бога.

Сии убо приступиша к Филиппу, иже (бе) от Вифсаиды Галилейския, и моляху его глаголюще: Господи, хощем Иисуса видети. Приходит Филипп и глаголет Андрею: приходит Андрей и Филипп и глаголют Иисусу1 (12, 21–22) Даже сами того не зная, фарисеи говорили истину в словах: вот мир весь за Ним ушел (ст. 19). Не только иудеи, но и язычники должны были уверовать.

Поэтому и случилось тогда, как бы в качестве начатка, пришествие эллинов к Нему, — и, как галилеяне, эллины приступили к Филиппу, так как и сам он был галилеянин, чтобы показал им Иисуса, которого желали видеть, слыша далеко распространившуюся о Нем добрую славу, чтобы поклониться Ему и получить, чего желали. Но Филипп, вспомнив, что Господь говорил им: На путь язычников не уходите и в город самарянский не входите (Мф. 10, 5), опасался, чтобы не показалось, что Он оскорбляет Христа, приводя к Нему неуверовавших, так как не знал, что Господь благопромыслительно запретил ученикам входить к язычникам, дотоле пока первые иудеи отвергнут данную им благодать. Как более ревностному и способному на это говорит Андрею. И одобрив это, оба возвещают Господу. Рассудительно поступив так, Филипп научает нас тому, что нехорошо с высшими себя говорить как попало, хотя бы и казалось это чем-либо хорошим, но надо, напротив, советоваться с рассудительными о том, что делать.

Иисус же отвеща им, глаголя: прииде час, да прославится Сын Человеческий1 (12, 23) Так как язычники желают поспешно видеть Его и беседовать с Ним, то поэтому говорит: пришел час, ибо близко было время страдания, после чего тотчас же последовало призвание язычников. «Часом» здесь называется настоящее время — не другое что, ведущее Его к необходимости страдать, но это, указанное Его собственным определением, время. Совершив все, что приводило людей к вере, и проповедав учение о Царстве Небесном, желает наконец перейти к самой вершине надежды — умерщвлению смерти. Но это не могло бы быть иначе, как если бы жизнь не претерпела смерть за всех, дабы все мы жили в Нем. Поэтомуто и называет Своею славою смерть и перенесение всех страданий за бесчестящих Его грешников. Впрочем, хотя и был всегда прославляем от Ангелов на небесах, но крест был началом прославления Его, как Бога, на земле у язычников. Когда Он оставил оскорбивших Его иудеев, Он перешел к язычникам и прославляется как Бог среди них, ожидающих, что Он придет в Славе Отца (Мф. 16, 27). Не2 чистое (бесплотное), говорит, Слово будет прославляться, но, одного Сына показуя, неизреченно мыслимого из человечества и Божества, говорит: Сын Человеческий, ибо1 один Сын и Христос, не допускающий рассечения после вочеловечения, но есть и мыслится Богом и с плотью.

Один2 Сын и Христос, не допускающий рассечения после вочеловечения, впрочем, за исключением того, что, как мы сказали, мы признаем отдельно (ту и другую) природу Слова и плоти и что они (обе природы) не одно и то же суть в умопредставлении (нашем), ибо хотя Он из сущности рожден Бога и Отца, но и происхождение имеет на земле от Девы Святой. Несмотря на то, один Христос из двух, Который на двоицу сынов не разделяется после соединения тех (двух природ), но в силе Божества и с плотью пребывает и мыслится.

Аминь, аминь глаголю вам: аще зерно пшенично, пад на землю, не умрет, оно едино пребывает: аще же умрет, мног плод приносит3 (12, 24) Не только предсказывает о том, что пострадает и что наступает время (для этого), но и причину раскрывает, по которой страдание это соделал для Себя приятнейшим, и что велика польза от страдания.

И если бы Он не решил пострадать, Он не пострадал бы против воли. Из милосердия к нам показал такую кротость, что решил ради нас пострадать все жестокое. Как посеянное зерно пшеницы произращает много колосьев, не причиняя себе вреда ради них, но силою присутствуя во всех зернах колоса, ибо из одного все произросли; так и Господь умер и, отверзши недра земли, возвел с Собою души людей, Сам будучи во всех по силе веры вместе и со своим особым существованием. И не только умершим дал это приобретение плодоносить чрез Него, но и живым.

Впрочем, и в притчу весьма вероятным образом можно обратить речь Господа, именно: плодом Христовых страданий является жизнь всех, мертвых и живых, ибо семенем жизни стала смерть Христа.

Но неужели Божественная природа Слова сделалась доступною смерти? И разве не крайне нечестиво сказать это? Ведь Жизнь по природе есть Слово, сущее от Бога и Отца, — Оно, напротив, воздвигает, а не падает, упраздняет смерть, а не обладается тлением, напротив, животворит нуждающееся в жизни, а не ищет Само жизни от другого. Как свет не мог бы быть тьмою, так невозможно жизни не быть жизнью. Итак, каким же образом об Одном и Том же говорится, что Он и, как «зерно пшеничное», падет в землю, и восстанет, как «Бог в воскликновении» (Пс. 46, 6)? Очевидно, что вкусить смерть Ему подобало, поскольку Он стал человеком, оживление же свойственно Ему по Его Божеской природе.

Любяй душу свою погубит ю, и ненавидяй душу свою в мире сем в жизнь вечную сохранит ю1 (12, 25) Не только, говорит, вам не должно соблазняться Моим страданием и не верить Моим словам, но, напротив, надлежит приготовляться к этому. Кто думает радеть здесь о своей душе и не желает повергать ее в опасности ради Меня, тот губит ее в будущем веке.

А кто в опасности ввергает ее в нынешнем веке, великие для нее сохраняет плоды. И презирающий жизнь в мире сем приобретет нетленную в будущем.

Сказал это Господь не потому, чтобы душа здесь страдала что-либо, но любовью к душе называет мнение, будто могут удерживать ее те, которые не предают тело опасностям.

Аще Мне кто служит, Мне да последует1 (12, 26) Что говорит, имеет такое значение. Если Я, говорит, ради вашей пользы предаю Себя на смерть, то разве не малодушно вам, ради собственной пользы, пренебречь временной жизнью и смертию плоти приобрести нескончаемую жизнь? Ибо кажутся ненавидящими свою душу, насколько это касается страдания, те, которые предают ее на смерть и соблюдают ее для вечных благ. И те, которые живут в подвиге, ненавидят души свои, не будучи побеждаемы удовольствиями плотолюбия. Итак, что соделал Христос, пострадав для спасения всех, Он сделал это в образец мужества, научая тех, которые вожделевают обещанных благ, стараться совершать добродетель. Должно, говорит, желающим Мне последовать, показывать подобное Мне мужество и дерзновение, ибо таким образом получат победные награды.

И иде же есмь Аз, ту и слуга Мой будет (12, 26) И как Начальник спасения не во славе и роскоши жил (на земле), но в поношении и трудах, так должно и нам быть беззаботными (к земной славе), чтобы нам оказаться в том же самом месте и стать причастниками Божественной славы. Иначе какой славы будем достойны мы, не удостоивающие страдать одинаковое с Владыкою? Может быть, в словах где (есмь) Я, там и слуга Мой будет говорит не о месте, но об образе добродетели, ибо в какой славе явился Христос, в такой же должны быть Его последователи, не в свойственной Божеству и вышечеловеческой, ибо невозможно человеку подражать истинному и по природе Богу, но какою допускает блистать человеческая природа, — не в обуздании (например) моря и подобных делах, но в смирении, кротости и перенесении обид.

Аще кто Мне служит, почтит его Отец (12, 26) В этом именно, говорит, состоит мздовоздаяние, то есть в почтении от Отца, ибо Христовы ученики суть участники Христова царства и славы, в подобающей людям мере. Говорит, что почести даются от Отца: хотя Сам Он есть податель благ, но Божественной природе усвояет воздаяние каждому по делу его и показывает, что Отец желает, чтобы мы служили постановлениям Сына, ибо Он не противное Отцу узаконивает.

Итак, должно заметить, что совершающий угодное Богу служит Христу. А кто следует своим пожеланиям, тот, напротив, следует себе самому, а не Христу.

Ныне душа Моя возмутися, и что реку? Отче, спаси Мя от часа сего! но сего ради (приидох) на час сей. Отче, прослави Твоего Сына!1 (12, 27–28) «Ныне, — говорит, — душа Моя возмутилась, и что скажу? Отче, спаси Меня от часа сего, но для сего пришел Я на час сей!» Замечай опять здесь удобопреклонность человеческой природы к смущению и страху и, напротив, твердость и неизменность во всем Божественной и неизреченной силы и проявление ее в одном только свойственном ей мужестве. Появившееся (в душе Христа) представление о смерти пытается смутить Иисуса, а сила Божества тотчас же овладевает вызываемым страданием и немедленно преобразует возбужденный страх в несравненное дерзновение.

Мы должны думать, что и в самом Христе Спасителе человеческие чувства возбуждались по двум необходимым причинам. Посредством них (человеческих чувств и состояний) Ему необходимо подобало не по видимости и в умопредставлении, но, напротив, природно и истинно являться человеком, родившимся от жены, носившим в себе все человеческое, кроме только греха. Страх же и робость суть естест венные в нас страсти, не принадлежащие к числу грехов.

А кроме того еще, благополезно возбуждались во Христе человеческие состояния не для того, чтобы возбуждения эти овладевали (Им) и все более и более усиливались, как это у нас, но чтобы, побежденные силою Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и Божественное состояние. Таким именно образом, а не иначе образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни. В Нем и сверхприродное приобрели мы, почему и Вторым Адамом назван в Божественных Писаниях (1 Кор. 15, 45). И если, как человек, Он жаждал и утруждался, то и подвергается смущению от страданий как человеческому (состоянию). Смущается же не так, как мы, но постольку, поскольку это относилось лишь к ощущению этого состояния, потом тотчас же опять возвращается к подобающей Ему дерзновенности. Из этого ясно, что Он имел и разумную душу. Как жажда или какое подобное состояние есть свойственная плоти страсть (или состояние), так и смущение чрез представление ужасных предметов должно быть страстью (или состоянием) разумной души, в которой одной только и может появляться у нас представление и сознание этого. Еще не быв на самом кресте, Христос уже прежде того подвергается смущению, очевидно, предсозерцая будущее и Своим разумом подвигнутый к представлению ожидавших Его страданий. Ведь страсть (состояние) боязливости мы не назовем страстью ни бесстрастного Божества, ни, конечно, плоти. А если и то, что имеет неразумную душу (животное), смущается и испытывает боязнь, то не чрез представление и не разумом предсозерцая будущее страдание приходит в страх, но когда бывает захвачено самою бедою, тогда только и начинает испытывать чувство настоящей опасности. Теперь же Господь смущается не от того, что видит, но от того, что представляет и чего ожидает. Поэтому и не сказал Христос: «плоть Моя возмутилась», но «душа Моя», отвергая предположение еретиков. Если же скажешь, что в Ветхом Завете и Бог говорит иудеям: «Пост и покой и праздники ваши ненавидит душа Моя» (Ис. 1, 13–14) и все подобное, то ответим, что Писание пользуется нашими свойствами по снисхождению к нам, как, например, иносказательно применяет к бестелесному лицо, глаза и прочие члены. Если же будем утверждать, что так (иносказательно) говорится это (о Сыне Божием) и после воплощения, то, следовательно, Он был (бы только) образ и видимость и тень, а не истинный человек, как учил безбожный Манес.

Итак, целую природу человека соединило с Собою Слово Божие, дабы спасти целого человека, ибо что не воспринято, то не спасено.

Впрочем, сказав «возмутилась», не смолк (на этом), но преобразует страсть (боязливость) в дерзновенность и говорит как бы так: ничего не значит умереть, но для того я дозволил плоти устрашаться, чтобы преобразовать ее в дерзновенность, — Я пришел дать жизнь обитателям земли, поэтому и готов к страданию.

Просит Отца и представляет вид молящегося не потому, чтобы Всемогущий был бессилен, но, как человек, усвояя Божественной природе то, что было выше человеческого, будучи не вне Его (Божества), когда называет Отца Своим, но зная, что чрез Отца и Сына должна приходить сила и слава во всяком деле. Должно ли читать: «прославь Твоего Сына», или же: «прославь Твое имя», это одно и то же для точности рассуждений.

Однако ж Христос, презрев смерть и позор страданий и видя смерть всех как бы уже уходящею прочь чрез смерть собственной Его плоти, и державу тления имеющею быть совершенно уничтоженною, и человеческую природу наконец уже преобразуемою в обновление жизни, — как бы нечто такое говорит к Богу и Отцу: хотя косно, Отец, к страданию тело, страшится и противоестественной смерти, а также и недопустимым в некотором отношении представляется для Совосседающего с Тобою и имеющего власть над всем подвергаться дерзостям иудеев, — но так как Я пришел для этого, то прославь Твоего Сына, то есть не препятствуй идти на смерть, соблагоизволь Сыну Твоему для пользы всех. А что Евангелист называл крест славою и в другом месте, это узнаешь из слов его: «Ибо еще не был Дух Святый, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7, 39). Ясно называет здесь распятие прославлением, а славою — крест. Ведь хотя во время страданий и перенес многие оскорбления терпеливо и добровольно, но то, что Он, имея возможность избежать страданий, подвергся страданиям ради нас добровольно и претерпел их для пользы других, служит проявлением превеликого милосердия и наивысшей славы.

И в другом отношении Сын оказался в великой славе. Из того именно, что Он осилил смерть, мы узнали, что Он есть Жизнь и Сын Бога Живаго. Прославляется же Отец тогда, когда оказывается имеющим Такого Сына рожденным от Него, каков есть и Сам (Отец). А он — благ, свет, жизнь, выше смерти и все творит по желанию1. Когда же изрекает: Прославь Твоего Сына, то этим говорит: соблагоизволь моему желанию пострадать, — ибо Отец дал на смерть Сына не против Его воли, но добровольно, за жизнь мира.

Итак, соизволение Отца как дарование благ нам названо, ибо вместо страдания назвал славу. А говорит это в образец нам, потому что хотя и должно нам молиться о том, чтобы не впасть в искушение, но, впав, переносить мужественно и не уклоняться, а также молить у Бога о спасении. Но прославь Твое имя, ибо если чрез наши страдания доставляется слава Богу, то все (другое) да будет поставлено на второе после этого место.

Но как смерть упразднена не иначе, как смертью Спасителя, так это и с плотскими страстями каждого.

Если бы не подвергся страху, то природа наша не оказалась бы свободною от страха, — если бы не претерпел скорби, то никогда бы не освободилась от скорби; если бы не убоялся и не устрашился, она никогда не была бы вне этих страстей. И то, что есть в каждом человеке, то же самое найдешь в соответственном виде и во Христе, — движения страстей плоти не такие, чтобы они властвовали, как в нас, но чтобы их победить и упразднить силою вселившегося в плоть Слова, при преобразовании природы в лучшее состояние.

И1 далее, после некоторых других рассуждений, когда порицает открыто нечестие Ария и Евномия, учит (св. Кирилл) так Если, таким образом, не к плоти неодушевленной истинно относится то, что (бывает) из разума (то есть проявления разума, мысли, память и пр.), но подобает, напротив, душе человеческой и разумной, то как нелепо, если полагаем, что правильно рассуждаем, что ей (душе человеческой) более не свойственно страдание, чем, следовательно, на основании необходимом и неотвратимом в природе Божества отвергаем это (то есть по необходимой логике мы должны усвоять страдания Христа не душе Его), если действительно, как говорят они, место души наполняло оно (Божество), обитая в теле (Христовом).

Прииде же глас с небесе глаголющий: и прославих, и паки прославлю1 (12, 28) Не2 сказал Евангелист, что возгласил свыше Отец, но что «с неба» был «голос», чтобы какие-либо еретики, слыша в Евангелии, что говорит Отец, не стали пытаться утверждать, что и Божеская природа (то есть) Отец, облечен некиим грубым телом. Поэтому и весьма соответственный термин употребляет: «голос» (.....). А как произведен был этот голос, мы не можем сказать. Значение же этого изречения таково.

Посредством многих знамений прославлен был Сын, причем в совершении чудес действовал вместе с Ним Отец, — и так как Он содействовал с Ним во всем, что Он совершал, то поэтому и говорит, что уже прославил, и снова обещает свою готовность прославлять, именно чрез знамение при смерти. Итак, поскольку Сын есть Бог и от Бога (рожден) и Жизнь, рожденная от Жизни по природе, Он воскресил Сам Себя из мертвых. А поскольку мыслится подобным нам человеком без греха, Он не мыслится воскресившим Сам Себя, но восставшим чрез Отца.

Отвеща Иисус и рече им: не ради Мене глас сей бысть, но ради вас1 (12, 30) Отвечал Отец, Ему одному известным образом, Своему Сыну, являя тем Свое желание, чтобы слышавшие почтили Его, уверовав без колебаний, что Он по природе есть Сын Бога и Отца. Народ же недоумевал, неразумно разделяясь на различные догадки.

Но им надлежало знать, что Отец был отвечавшим, к Которому Сын обращал свои слова. Не о том ведь просил, чтобы был гром, ни о том, чтобы Ангел возгласил, но Сын говорит, что не для Меня был голос, но для вас. Конечно, Он знал волю Родителя, хотя бы и ничего не говорил, так как был и есть Премудрость и Слово Отца. Итак, для вас, говорит, был голос, чтобы вы принимали Меня как Сына Божия, Которого Отец признает Своим Сыном по природе. Господь говорит именно, что «был голос», но не прибавляет, что (это был голос) Отца или как он был, ибо это излишне. Впрочем, обращает в свидетельство, что, и слышав голос как бы с неба, они, тем не менее, остались при своем нечестии.

Ныне суд есть миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон1 (12, 31) Это тревожделенное время пришествия Спасителя показывало, что уже настали суд и правда у язычников, ибо им предстояло освобождение от жестоковластия диавола, когда святой и праведный Судия проявит им справедливейшую милость.

По моему мнению, нельзя думать, что теперь именно и осуждается мир, когда настало время оправдания, но суд, то есть наказание, предстоит миру в будущем.

Но «начальник (князь) мира сего извержется вон», то есть: будет, говорит, суд над поработителем мира, а не над потерпевшим порабощение миром, ибо, как и Сам Христос сказал, «не послал Бог Сына, чтобы судить мир, но чтобы спасти мир» (Ин. 3, 17).

Таким образом, определением наступившего суда, говорит, будет «извержение вон начальника мира сего». Из чего же извержение? Очевидно, из добытого им чрез насилие начальства и отнюдь не принадлежащего ему царского достоинства. Слово вон означает наказание и удаление в ад, [когда2 и унесется к самому сатане. Итак, когда он изгнан чрез распятие Христа на высоте креста, тогда Господь обещает всех привлечь к Себе, очевидно чрез веру — к спасению и жизни].

И Аз (аще) вознесен буду от земли, привлеку всех к Себе1 (12, 32) Так как Христос за спасение нас предал Отцу Себя как непорочную жертву и понес за нас наказание, то мы освобождены от вины за грех. И когда зверь был удален и тиран низвержен, тогда Христос приводит к Себе соблазненный род, призывая не только иудеев, но и всех людей к спасению чрез веру в Него. Чрез закон — частное призвание, а общее — чрез Христа, ибо один Христос был силен, как Бог, доставить нам все блага. Для того чтобы употребить более приятное выражение, говорит, что будет вознесен, вместо «распят».

От убийц держал в сокровенности тайну, ибо не были достойны узнать. Но более благоразумным дал понять, что ради всех и за всех подвергнется страданиям.

Но, мне кажется, и иначе можно прекрасно понимать вознесение в смысле великого прославления смерти на кресте. Ведь и ради этого прославляется Христос, доставив чрез это великие блага человечеству.

Этим Он привлек людей к Себе Самому, а не к другому приводит, как ученики. Итак, показывает Себя Богом по природе, полагая Отца не вне (Себя), ибо чрез Сына люди привлекаются к познанию Отца.

Сие же глаголаше, знаменуя, коею смертию хотяше умрети2 (12, 33) Этим показал Евангелист, что Господь пострадал не без ведома об этом, но добровольно и зная не только о том, что умирал, но и каким образом (какою смертью). Крест назвал смертью.

Отвеща же Ему народ: мы слышахом от закона, яко Христос во век пребывает, и како Ты глаголеши, яко подобает вознестися Сыну Человеческому? Кто есть Сей Сын Человеческий?1 (12, 34) Это2 говорят, как мы сказали, те, которые думали, что «вознесением» назвал «распятие». У них было в обычае выражать более приятными словами предметы, относящиеся к крайним бедствиям. Итак, посредством Писания пытаются доказать, что Христос говорит неправду. Ведь оно, говорят, не утверждает, что Христос явится на время, если говорит о Нем: «Ты — священник вовек» (Пс. 109, 4). Как же ты говоришь, что Христос — Я, называя Себя имеющим подвергнуться смерти? Но по непониманию иудеи говорят, что Он не есть Христос благодаря страданию, а между тем не говорят, что написано было, что Христу должно пострадать и воскреснуть и взойти к Отцу, как имевшему быть священнослужителем святых и первосвященником наших душ (Евр. 8, 2), когда, как высший и бессмертный, Он ожил. Ведь Писание предвозвещает не только то, что Он придет в общем этом и человеческом виде (Флп. 2, 7 сл.), но и что Он умрет за жизнь всех и снова оживет, расторгнув узы смерти, вследствие чего и вполне совершается это «пребывание вовек Христа». Оказавшись выше тления и смерти, Он восшел к Отцу.

Рече же им Иисус: еще мало время свет в вас есть: ходите, дондеже свет имате, да не тма вас объимет: и ходяй во тме не весть, камо идет1 (12, 35) Как неразумным и неверующим, Христос ясно не раскрывает иудеям глубокую тайну слова. Но переходит к другому, вместе изъясняя им и полезное и показуя причину, по которой они не разумеют Писаний, и то (показуя), что если не уверуют в Него, Истинный Свет, то и благ от света будут лишены.

Ведь насколько дело касалось Писания, они ожидали Мессию как свет. Когда же пришел, их надежды обратились в противоположное (тому, что ожидали на основании Писания), ибо тьма объяла их по причине их неверия. Итак, протрезвитесь, говорит, поскорее, пока вам можно получать хотя немного блеска света Божественного, чтобы тьма греха не объяла вас.

Прекрасно после «свет» назвал «тьму», ибо вслед за удалением света наступает тьма. А употребив слово «свет» с членом, указал этим на Самого Себя, потому что Он есть единый истинный свет.

Дондеже свет имате, веруйте во свет, да сыны света будете1 (12, 36) Итак2 путем спасения объявил веру в Него, чрез Кого каждый познает и Отца. А сынами света называет их, (разумея) или Себя или Отца (под светом), ибо светом называет Отца, после того как Себя назвал светом, чтобы показать единою свою природу и (природу) Отца. Становимся же мы сынами Отца, когда чрез веру во Христа воспринимаем Отца, Который есть свет, ибо тогда и мы чадами Бога называемся.

Сия глагола Иисус, и отшед скрыся от них3 (12, 36) В немногих4 словах научив полезному, опять Божескою силою удаляет Себя от них, скрывая Себя и не дозволяя им возбуждаться до гнева, но давая время передумать, чтобы могли совершить лучшее.

Удаляется же с промыслительною целью, когда близко было страдание (Его), показуя, что Его умерщвление иудеями было хотя и нежелательно для Него, но Он добровольно предал Себя на страдание, дав Себя выкупом за нашу жизнь, и приял смерть, справедливо уподобляемую печали, и превратил печаль в радость.

Толико же Ему знамения сотворшу пред ними, не вероваху в Него1 (12, 37) Желая2 обличить безмерное упрямство их, Евангелист присоединяет и «пред ними», показуя, что они «не верили» даже тому, что видели.

Да слово Исаии исполнится, еже рече: Господи, кто верова слуху нашему, и мышца Господня кому открыся?

Сего ради не можаху веровати, яко паки Исаия рече: ослепи их очи и окаменил их сердце, да не видят очима, разумеют сердцем, и обратятся, и исцелю их3 (12, 38–40) Иудеи убили Господа не для того, конечно, чтобы исполнить пророчества, — тогда они не были бы нечестивы, но по собственному злоумию. Ведь если пророчества и предсказывали то, что имело быть, без сомнения, по причине добровольного их безрассудства, то для того предсказывали, чтобы трезвые (из них) могли перескочить диавольские ямы (засады), ибо внемлющим, конечно, можно было и сохраниться.

Поэтому и необходимо предречение.

Еще решение другого вопроса Не то (означает), что Бог ослепил иудеев, ибо Он не требовал бы тогда ответственности от них, когда терпит снисходительно даже и добровольные (др. чт.: невольные) грехопадения. Но смысл такой.

Исаия приводит слова, сказанные как бы Богом: если Я сделаюсь человеком и собственным голосом буду наставлять вас полезному, то и тогда вы не послушаете Меня, как и пророков (не послушали), — даже когда увидите превышающие разум чудеса, никакой пользы не получите от видения. Это и означает выражение «не увидите». Ведь не сказал, что окаменю их сердца и ослеп лю глаза, но что ежели и услышите, не услышите, и ежели увидите, не увидите, так что не исцелю (вас) обратившихся (ко Мне). Если бы услышали и увидели, каким подобало образом, то, без сомнения, получили бы пользу. Итак, изречение указывает не на необходимое наказание, не на определение осуждающего иуде ев Судьи, но служит предвозвещением полезного, ибо знал, какими они имели быть, и о них объявил. Впрочем, не против всех направляется речь, но против одних неверов, ибо многие из них уверовали. Так это место перевели Семьдесят. Но вероятно, что Евангелист, последовав еврейскому тексту, отличающемуся от Семидесяти, сказал: «Потому не возмогли веровати», так как ослепил их1. И что касается до прямого значения изречения, но не сказал, что Бог ослепил их, — естественно потому, что другой сделал это, чтобы иудеи не обратились и не получили исцеления. А если и примем, что Бог ослепил, то так надо понимать, что допустил им подвергнуться ослеплению от диавола, как не бывшим хорошими по своему нравственному состоянию. Так людей подобной же нравственности (язычников) «предал в неискусный ум» (Рим. 1, 28) и в страсти. Пока они были такими, несправедливо было им знать глубину тайны и сокровенные истины, как не соблюдшим даже и подзаконных заповедей.

Итак, если они не приняли ни закона, ни евангельских постановлений, смежив око души своей, то поэтому не принимают наставления, могущего их просветить.

Сия же рече Исаия, егда виде славу Его и глагола о Нем1 (12, 41) Что2 пророк созерцает Сына во славе Бога и Отца, в этом нельзя сомневаться, так как Иоанн (евангелист) ясно пишет о Нем, что сие сказал Исаия, потому что (когда?) видел славу Его. Обрати, пожалуйста, внимание на неизмеримое величие Божеской власти и Его владычества над всякою властью. Он восседает на высоком и превознесенном престоле, увенчанный всем подобающим великолепием царского достоинства, а вышние силы, выше которых, сказано, ничего нет среди тварей, стоят вокруг, занимая место слуг и восхваляя славословиями. Отнюдь, конечно, нельзя представлять Божественный престол находящимся в каких-либо высоких местах, ибо глупо так думать, но Божественный престол помещается в высоте, поскольку и слава Царства Божия представляется превыше всякой разумной природы. А восседание на нем, кажется, означает как бы наикрепчайшую и неизменяемую твердость и постоянство благ. Так и божественный Давид поет: «Бог восседает на престоле святом Своем» (Пс. 46, 9). Также и пророк Иеремия в одном месте говорит к Нему: «Ты — восседающий вовек, а мы — погибающие вовек» (Вар. 3, 3), ибо всегда и во всякое время природа (людей) тленна и тварна и таков удел тварей. Восседает же, как я сказал, художница всего и создательница Премудрость, то есть имеет неизменное и постоянное пребывание.

Итак1, это восседание означает или природу Владыки, или же царство Его, с предстоящими в качестве рабов самими Серафимами, которые суть выше и честнее самих Ангелов. Слово же серафим значит «зажигатели» (............) или «пламенеющие» (................)2, ибо ничего холодного не привходит к вышним силам, которые ближе всех тварей к Богу.

А что Серафимы закрывают свое лицо и ноги крылами и летают двумя крылами, это есть символ того, что никто не может видеть ни начала, ни конца понятий или слов относительно Бога (для выражения существа Божия). Голова и лицо означают начало, а ноги — конец, ибо Бог безначален и бесконечен, и мы с трудом понимаем природу тех бытий, которые занимают средину (между этими крайностями, то есть безначальностью и бесконечностью), разумею по времени, именно тех тварей, которые из небытия некогда приведены к бытию. А летают они потому, что не имеют ничего тяжеловесного и притягивающего вниз, напротив, ум их всегда устремлен вверх, к Богу.

Не помышляют, подобно нам, о низменном, но в невыразимых высотах мыслей имеют свой ум вышние силы. Также и уста их наполнены славословий, но и притом они славословят попеременно не потому, что утруждаются, но предоставляя честь друг другу и опять получая честь воздавать славословия (Богу), ибо все вышнее бывает в стройном порядке. Произнося трижды «свят», они заключают славословие словами: «Господь Саваоф», представляя Святую Троицу в одном по природе Божестве. Это потому, что мы исповедуем, что Отец существует особо (ипостасно), так же и Сын и Дух Святой, — и никоим образом нельзя разделять каждого из поименованных на природное различие (по природе), но в трех ипостасях мыслится одно Божество.

Ведь1 как уголь есть по природе дерево, однако ж всецело наполняется огнем и его силу и действие имеет, так и Слово, будучи огнем, как Бог, «стало плотью и вселилось в нас» (Ин. 1, 14). Но хотя Он в промыслительных целях и был подобно нам видимым человеком, однако ж вся полнота Божества обитала в Нем, разумею — чрез единение (в воплощении). Поэтому-то и чрез свою плоть (в своей плоти) оказывается имеющим (совершавшим) Божественные силы (действия).

Если же говорится, что берется клещами, то разумей— осмотрительно, потому что веру в Него и познание как бы какими клещами мы принимаем, то есть посредством имеющихся в законе и у пророков научений или предсказаний и свидетельств.

Обаче убо и от князь мнози вероваша в Него, но фарисей ради не исповедаху, да не из сонмищ (синагог) изгнани будут: возлюбиша бо славу человеческую паче, неже славу Божию1 (12, 42–43) Теперь уже побуждаемые к вере чудесами и уже не осмеливаясь противоречить Господу, однако ж отпадают от вечной жизни, благодаря упорству своей гнусности предпочетши почтение к людям приближению к Богу, будучи рабами временной славы и считая невыносимою бедой для себя лишение чести у фарисеев.

Так как это служило им препятствием уверовать тогда, то послушай, что говорит Христос: Иисус же воззва и рече: веруяй в Мя не верует в Мя, но в Пославшаго Мя, и видяй Мя видит Пославшаго Мя (12, 44–45) Вопреки своему обычаю громко восклицает, и это восклицание обличает несвоевременную боязнь тех, кто уверовал в Него, но скрывает еще свою веру, ибо желает не скрытным образом чтиться от решившихся веровать в Него, но явно. Он думал, что хотя вера в Него и должна находиться в сердце, но и с великим дерзновением (должно) совершаться мудрое исповедание ее. Так как, будучи Богом по природе, облекся в подобный нам образ, то отказывается в настоящем случае прямо сказать вслух пред ненавидевшими Его, что надо веровать в Него, хотя часто говорил это (в других случаях). Ум страдавших неукротимою завистью к Нему Он предусмотрительно приучает мало-помалу к глубине тайн о Нем, не в отношении к Его человеческому лицу (..........), но к (лицу) Божественной сущности Его, как Божества, мыслимого всецело в лице (...

.U ..........) Бога и Отца, ибо Он (Отец) имеет в Себе Сына и Духа. Весьма премудро возводит (их к усвоению тайны Своего Лица), говоря: Верующий в Меня верует не в Меня, но в Пославшего Меня, ибо не ставит Себя вне нашей веры (требует от нас веру) в то, что Он есть Бог по природе и явился от Бога Отца. Но искусно, как сказано, руководит к благочестию ум немощных, так что можешь понимать изречение так: если бы вы веровали в Меня, ставшего ради вас подобным вам человеком, но Бога Самого по Себе (по своей природе), и в Отца, от Которого Я есмь, то не думайте веру свою относить к человеку, ибо я отнюдь не перестаю быть Богом по природе и хотя являюсь подобным вам, но имею в Себе Родителя. И так как Я единосущен Родителю, то вера, конечно, должна переходить и на Самого Отца.

Итак, мало-помалу, как мы сказали, руководя к лучшему и полезно вплетая человеческое в Божеское, говорил: Верующий в Меня — и прочее, ибо весьма ясно показал, что вера (разумеется) не в человека просто, но в природу Бога, хотя Логос и был во плоти. А что Он находится в полном тожестве с Богом и Отцом, по причине природного сходства и как бы тождевидности сущности, это раскрыл в словах: [«Видящий1 Меня видит Пославшего Меня»1. Поэтому, дабы убедить слушателя в том, что Он есть полное подобие Отца образ Его, хотя и стал человеком, привел: «Видящий Меня видит Пославшего Меня», говоря так: хотя для вашего спасения Я и стал человеком, но Я есть Бог природою, и от Бога рожден, и равен во всем Отцу Моему.

Поэтому когда Мне воздается почитание, не думайте чтить (Меня только как простого) человека, ибо Я — Бог природою и почитание должно переходить на Отца, так как чрез Единосущного (Сына) и в Моем лице должен прославляться Отец, ибо, когда нет ничего посредствующего (между лицами Божества), почитание от верующих должно проходить чрез всю Святую Троицу.] Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудет2 (12, 46) Вот опять касается веры в Себя и в одно и то же время достигает двух полезных целей. Исповедуя, что Он есть свет, являет Себя Богом по природе, ибо одному только Богу по природе подобает так называться.

А присоединив причину своего пришествия, заставляет стыдиться того, кто пренебрегает любовью к Нему. И притом необходимо, конечно, думать, что еще не уверовавшие в Него находятся во тьме, если одним только уверовавшим в Него свойственно пребывать в свете, исходящем от Него. Ведет их также и к припоминанию частых о Нем изречений, в которых предвозвещается Его пришествие для освещения вселенной, как то: «Светись, светись, Иерусалим! ибо пришел твой Свет Истинный и Слава Господня на тебя воссияла» (Ис. 60, 1) и: «Пошли Свет Твой и Истину Твою» (Пс. 42, 3). Это подобно тому, как если бы говорил: Я — свет, Коего пришествие для спасения мира обещано в Писании — для просвещения блуждающих во тьме, как ночью.

(И аще кто Моя услышит глаголы и не соблюдет, Аз не сужу его, не бо приидох, да сужу мир, но да спасу мир: отметаяй Мене и не приимляй глаголы Моя имать судящаго его) — слово, еже глаголах, то осудит (судить будет) в последний день1 (12, 47–48) Итак, самосудны, говорит, будут неслушающие Его и непринявшие спасающей веры, ибо Пришедший для просвещения пришел не для того, чтобы судить, но чтобы спасти. Поэтому неповинующийся и подвергающий себя величайшим бедам пусть сам себя бранит, как справедливо подвергающийся наказанию. Ведь Я не виновен в этом, желающий спасти имеющих подвергнуться суду и для этого пришедший.

И это потому, что Кто полагает закон, наказующий непослушных, полагает его не ради того, чтобы наказывать преступников, но чтобы, слушая его и соблюдая, спаслись. Итак, Я, пришедши спасти, предлагаю вам веровать, а не пренебрегать Моими словами, так как настоящее время есть время спасения, а не суда.

Ведь «в день» суда наведет на вас наказание за непослушание призвавшее вас к спасению «слово». Какое же это было «слово, что сказал Я»?..

Святаго1 Кирилла из восьмой книги толкования Евангелия от Иоанна, — (именно) что сказал он относительно еретиков, которые ввиду того, чтобы скрыть нечестие свое, словами темными пользуются Справедливо, конечно, не дозволяет им совесть их (изрекать хулу на Бога и Христа), между тем как изнутри (внутреннее) есть (у них) побуждение, чтобы они поднимали рог (свой) вверх, как написано (Пс. 74, 6). И они изрекают нечестие против Того, Кто есть истинно и по природе Бог, то есть Единородного (букв.: Единственного), (против) Того, Кто отражает (в Себе) природу Отца, — образ (.........) и отпечаток (............) Его существенный (..........) и природный (.........).

Святаго1 Кирилла из трактата (книги) восьмого толкования Евангелия от Иоанна Подлинно (букв.: ибо) слава и общение с Богом чрез Христа есть у тех, которые уверовали, — и Павел божественный ответил за нас (защитил нас), когда написал так: «Бог был во Христе примиряющим с Собою мир» (2 Кор. 5, 19). И (букв.: ибо) никто из тех, которые привыкли невежественно (без научения) слушать (читать) Писание, вдохновенное Богом (..............), да не извращает текст (чтение), когда уверяет, что «Бог был во Христе», — и не думает, что это сказал (Апостол в таком смысле): «облечен (Христос был) Духом», так как не очень точно выражение, ибо Бог по природе был Христос, а не человек, облеченный Богом (наделенный благодатными дарами Бога), как один из пророков.

Подобным2 же образом и в книге восьмой толкования Евангелия от Иоанна Итак, образ перемены (верующего) есть вера оправдывающая, которую когда получает в Себя Сын, (то) приближает его (верующего) истинно и к Отцу, ибо одно Божество у Обоих Их и слава нераздельная сущности, Относительно3 этого и Кирилл премудрый в книге восьмой толкования Евангелия от Иоанна написал так: Видимостью ли, следовательно, было и тенью, а лучше — воображением и фантазией или же истинно действительностью (было) таинство это всечестное и великое христиан? И (неужели) не ошибался, стало быть, и никогда (ни в чем) Манес, этот любитель (букв.: возлюбивший) язычества, а вместе с тем и зол, притом и безбожник, — заблуждаемся же мы, напротив (скорее), противники тех, о которых рассуждаем? Но нет этого (не так это), — да не будет (отнюдь нет). Но «выброшенными быть лучше на гору далеко или в волны», как некоторые (сказали)1. Ибо не напрасно уверовали мы, что Он (Христос) был человек, именно (и человек) как мы, Который во всем подобен был нам, кроме греха только.

ГЛАВА, содержащаяся в девятой книге О том, что по причине тожества природы Сын в Отце находится, Отец же со Своей стороны тоже в Сыне пребывает.

КНИГА ДЕВЯТАЯ

Яко Аз от Себе не глаголах, но Пославый Мя Отец, Он Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю. И вот, яко заповедь Его жизнь вечная есть.

Яже убо глаголю Аз, якоже рече Мне Отец, тако глаголю1 (12, 49–50) На память Иудейскому народу приводит то, что предвозвещено о Нем Моисеем, и чрез это благопристойно укоряет и, обнаруживая присущее им нечестие, ясно обличает в том, что для них ничего не значит исступленное глумление и над самим законом, хотя и признававшемся ими данным от Бога.

А о том, что сказал чрез Моисея о Христе, хотя и всем известно это, но все же скажу для пользы толкования. «Пророка восставлю им из среды братьев их, как тебя» (Втор. 18, 18–19), то есть Законодателя и Посредника между Богом и людьми, «и дам слово Мое в уста Его, и возглаголет им соответственно тому, что заповедаю Ему, — и человек тот, кто не послушает того, что скажет Пророк о имени Моем, Я взыщу с него». Итак, в одно и то же время Господь наш Иисус Христос порицает упрямый народ Иудейский в том, что он противится Самому Богу и Отцу, и в словах, что Он заповедь получил от Него и от Себя не говорит, ясно показует Себя Пророком, предвозвещенным в законе и гласом Бога и Отца провозглашенным с весьма давних времен.

Призывает их, хотя и непослушных, к памятованию о том, что если не захотят повиноваться словам Его, то наверно подвергнутся неизбежному наказанию и потерпят то, что изрек Бог. В самом деле, преступающие святую заповедь Бога и Отца и отвергающие животворное слово Божие Спасителя нашего Христа разве не должны оказаться в самых ужасных бедствиях и остаться непричастными жизни, даруемой Им, справедливо слыша сказанное гласом пророка: «Земля, земля! слушай, слушай слово Господа: вот Я наведу на народ сей беды, плод отвращения его, потому что закону Моему не вняли и слово Мое вы отвергли» (Иер. 6, 19). Двоякому обвинению подлежащими находим мы иудеев, ибо они не почтили ни самый закон, хотя он и считался у них святым и любезным, не приняв провозвещенного им (Христа), — и не вняли словам Христа нашего Спасителя, хотя он открыто возвещал, что Он есть ясно проповеданный законом Пророк (Втор. 18, 18), потому что Он говорит, что пользуется словами, исходящими от Бога и Отца.

И да не думает никто, будто в словах Господа, что Он от Себя ничего не говорит, но от Отца, может заключаться умаление Его в каком бы то ни было отношении, по самой ли сущности или в Божественном достоинстве, но, во-первых, пусть, рассудит опять и ответит на наш вопрос: разве сочтет кто-либо приличным имя и дело пророчества Тому, Кто действительно есть и почитается истинным Богом по природе?

Всякий, даже и из совсем простых, полагаю, отринет это, считая невероятным называться пророком Богу, говорящему в пророках, ибо Сам Он «умножал видения», по написанному (Ос. 12, 10), и «в руках пророков уподоблен был». Итак, как скоро Он, восприяв имя и вид подобного нам рабства, по нашему подобию был назван пророком, то закон необходимо усвоил Ему и то, что подобает пророку, то есть вопрошать нечто от Отца и получать заповедь, что говорить и что сказать.

Кроме того, считаю нужным сказать еще вот что: хотя иудеи и весьма высоко чтили закон, веруя, что он изречен от Бога, однако ж не приняли слов Спасителя, преобразовывавшего древние узаконения в духовное богослужение.

Какая же причина была тому, что они не хотели принять превращения прообразов в истину? Та, что они не знали Истинного Бога по природе и не имели в уме своем, что, будучи Словом Отца, Единородный ради нас носил нашу плоть, ибо в противном случае, тотчас же поклонившись Богу и немедленно обратившись ко всему Ему благоугодному, оказали бы подобающую Ему славу. Напротив, несчастные полагали, что Он есть один из нам подобных и, будучи простым человеком, думал о себе так много, что пытался даже разрушить самые законы, данные Богом и Отцом.

Так, они бесстыдно говорили Ему: «Не за доброе дело побиваем камнями Тебя, но за богохульство, потому что Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом» (Ин. 10, 33).

Итак, по великому милосердию и премудрому промышлению Своему Господь наш Иисус, отвлекая слушателей от присущего им подозрения, как от простого и одного только человеческого лица переносит речь к бесспорно и согласно всеми Поклоняемому, разумею Бога и Отца, всячески желая устыдить невежественное сердце иудеев и разными способами стараясь направить неразумных к желанию знать истинное и должное. Такими же словами и рассуждениями мог бы воспользоваться каждый для отражения злословия нечестивых еретиков, думающих, что Сын должен быть в чем-либо меньше по сравнению со Своим Родителем, как скоро Он утверждает, что не говорит от Себя ничего, но Ему дана заповедь и говорит Он так, как слышал.

Считаю достаточным и этого. Впрочем, скажу и нечто другое в обличение необузданной дерзости их языка. Пожалуй, если угодно, опустив в настоящем случае речь о Домостроительстве с плотью, можем доказать, что и о Самом Единородном справедливо и прекрасно сказано: Потому что Я от Себя не говорю, но Пославший Меня Отец, Он Мне заповедь дал, что скажу и что буду говорить. Сам Он, живое и ипостасное Слово Бога и Отца, необходимо изрекает то, что есть в Нем, и, изводя на свет благоугодное Его Собственному Родителю, говорит, что Он получает это в качестве заповеди. Что это действительно так, а не иначе, можно видеть на нас самих. Ведь произносимое слово, состоящее в сочетании слов и речений и выражаемое вовне посредством членораздельного звука, как бы получая себе заповедь от нашего ума, открывает то, что есть в нем (уме). И это бывает в непродолжительное время, ибо что уразумеет ум, он вместе с тем передает это и голосу, который, выводя наружу находящееся внутри, открывает содержащееся в уме, ничего не изменяя в том, что заповедуется ему (слову — умом). Что поэтому странного, мог бы сказать им кто-либо, если Слово, будучи Сыном Бога и Отца, не как наше, — ибо Бог выше всякого сравнения, — открывает волю Родившего Его? И разве пророк не говорит, что наиподобающее Ему имя называется «Великого Совета Вестник» (Ис. 9, 6)?

Но думаю, что и это ясно. Поэтому как в отношении сущности, так и достоинства. Единородный не терпит никакого ущерба, если и говорится, что Он получил заповедь от Бога и Отца. Ведь и мы сами часто заповедуем что-либо другим и повелеваем делать, но по этой причине не лишаемся нашего подобия и не перестаем быть людьми, как менее единосущные, как до заповеди, так и после заповеди.

Но, скажешь, хотя и остаются единосущными, однако ж низшие по достоинству у нас служат (другим).

На это и я отвечу тебе относительно Единородного.

Вот если бы не было, написано о Нем, что «в образе Бога существуя, не похищением считал быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, и видом оказавшись, как человек, унизил Себя» (Флп. 2, 6–8), то возражение твое могло бы иметь какое-либо значение. Но если очевиден образ подчинения и уничижения, то зачем безрассудно укоряешь Подвергавшегося и этому состоянию ради нас? Итак, представив всестороннее разъяснение правильности догматов, мы утверждаем, что в предложенном изречении Господь наш Иисус Христос говорил промыслительно.

Прежде же праздника Пасхи, ведый Иисус, яко прииде Его час, да прейдет от мира сего к Отцу, возлюбль своя сущыя в мире сем, до конца возлюби их1 (13, 1) Весьма неясно для многих заключающееся в приведенных словах рассуждение и малодоступно для истолкования, а вовсе не простой, как может подумать кто, имеет смысл. В самом деле, зачем божественный Евангелист указывает теперь и как нечто чрезвычайно важное отмечает в словах: Прежде же праздника Пасхи, зная, что пришел Его час, да прейдет из мира сего к Отцу? И что означают дальнейшие слова: Возлюбив Своих, сущих в мире, до конца возлюбил их? В этом, заключающем в себе немалую темноту, изречении, думаю, Он хочет сказать нечто такое, что Спаситель прежде спасительного страдания, хотя и зная, что уже наступило время Его перехода на небеса, показал совершеннейшую любовь к Своим, сущим в сем мире.

И если надо несколько шире раскрыть значение этих слов, повторю опять, что сказал недавно.

Своим у Спасителя нашего Христа является все происшедшее чрез Него, разумные и духовные твари, Силы небесные, Престолы, Господства и что им однородно, в отношении тварности. Свое для Него также и разумные твари на земле, поскольку Он есть Владыка всего, хотя некоторые и не поклонялись Ему как Творцу. Итак, возлюбил Своих сущих в мире, ибо «не Ангелов приемлет», по слову Павла (Евр. 2, 16), и не ради природы Ангелов, «в образе Бога и Отца будучи, не похищением считал быть равным Богу» (Флп. 2, 6–7), но, напротив, ради нас, сущих в мире, уничижил Себя и рабский образ воспринял Господь всего, призванный к этому любовью к нам. «Возлюбив таким образом сущих в сем мире, возлюбил их до конца, хотя и прежде праздника и прежде Пасхи зная, что пришел Его час, да прейдет из мира сего к Отцу».

Ведь бытие человеком еще не указывало бы на то, что Он до конца возлюбил, если бы не восхотел пожертвовать Своею жизнью за всех, но Он возлюбил до конца, не отказавшись подвергнуться и этому, хотя и предвидя, что постраждет, ибо не было неведомо Спасителю Его страданье. Итак, говорит, имея возможность избежать неистовства иудеев и нечестия распинателей, Он явил совершеннейшую любовь к Своим, сущим в мире, ибо отнюдь не отказался положить за них жизнь Свою. А что действительно в этом особенно надо видеть совершеннейшую меру любви, свидетелем представлю Самого Господа нашего Иисуса Христа, говорящего святым ученикам: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас; ибо большую этой любовь никто не имеет, да кто душу свою положит за друзей своих» (Ин. 15, 12–13). Впрочем, и другим образом святые Евангелисты всегда заботливо старались показать, что Господь наш Иисус Христос предведал время Своего страдания, чтобы кто из обыкших иномыслить не стал унижать славу Его, говоря, что Он был взят по причине Своей немощи и, невольно попав в сети иудеев, таким образом подвергся ужаснейшей смерти.

Итак, предусмотрительно и полезно слово святых.

И вечери бывшей, диаволу уже вложившу в сердце Иуды Симонова Искариота, да Его предаст, ведый, яко вся даде Ему Отец в руце и яко от Бога изиде и к Богу грядет: воста от вечери и положи ризы и прием лентион препоясася: потом влия воду во умывальницу и нача умывати ноги учеников и отирати лентием, имже бе препоясан1 (13, 2–5) С корнем вырывает Спаситель из наших душ гордость, как постыднейший из пороков и достойный величайшего отвращения у всех. Знал он, что ничто обыкновенно так не вредит душе, как эта особенно скверная и презренная страсть, которой и Сам Владыка всего, как бы в качестве врага, справедливо противится, «ибо Господь гордым противится», по слову Соломона (Притч. 3, 34). И особенно святым ученикам нужны были скромное и смиренное настроение и помысел, не очень много заботящийся о пустой чести.

Имея немалые поводы страдать таким недугом, они легко поскользнулись бы, если бы не получили (от Господа) великой помощи. Ведь этот свирепый зверь гордости обыкновенно всегда почти нападает на тех, которые имеют что-либо досто славное. Но что же славнее святых Апостолов? Или что может быть дос топочтеннее дружбы с Богом? Напротив, страсть эта не касается того, кто ничего не значит среди людей, и она всегда почти избегает того, кто не имеет ничего достойного соревнования, и недоступна тем, которые ничем не отличаются от других. В самом деле, как может появиться у кого-либо из таковых превозношение чем-либо? Напротив, обыкновенно впадает в гордость тот, кто бывает достоин соревнования и себя поэтому ставит выше ближнего, предполагая неразумно, что он весьма отличается от других, как бы достигший какойто изрядной и чудной доблести и совершивший путь жизни необычайный и для других недоступный. Если, таким образом, недуг гордости обыкновенно бывает у имеющих что-либо достославное, то разве не надлежало Христу сделаться образцом смиренномудрия для святых Апостолов, дабы, имея примером и образом Господа всяческих, и сами они преобразовывали свой ум согласно воле Божией? Итак, недуг этот не иначе можно было уничтожить, как посредством ясного научения считать себя настолько ниже других по достоинству, чтобы ставить себя даже в качестве раба, не боясь исполнять самое подобающее рабу служение, даже чрез умовение ног братьям и препоясание полотенцем ради надобности. Заметь в самом деле, сколь унизительно это служение, разумею с точки зрения мирских нравов и внешних обычаев. Итак, образцом скромного и смиренного настроения для всех людей, а не для одних учеников, стал Христос. Поэтому и божественный Павел, принимая Его в образец, увещает к этому, говоря: «Сие да мудрствует каждый в вас, что и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5), и еще: «Смиренномудрием друг друга почитая преимуществующим над собою» (Флп. 2, 3). Это потому, что закон любви и единодушия заключается в смиренномудрии.

Но чтобы представление об этом деянии (Христа) поднять на подобающую высоту и чтобы мы не думали, что Христом было совершено что-то маловажное, божественный Евангелист опять находит необходимым выставить для удивления присущую Ему славу и власть и обладание всем посредством того, что он говорит (далее): Зная, что все предал Ему Отец в руки. Хотя, говорит, и не не ведая о том, что Он имеет власть над всем и что от Бога исшел, то есть из сущности родился Бога и Отца, и к Богу идет, то есть опять возвращается на небеса, очевидно совосседая Своему Родителю, подвергся такому унижению, что полотенцем препоясался и умывал ноги учеников. Итак, имея отсюда превосходнейший пример благоговения и достославнейший образ любви друг к другу, будем смиренномудры, возлюбленные, и станем думать, что братья обладают большими сравнительно с нами преимуществами, хотя бы мы и были добры. Это мыслить и желать убеждает нас великий этот образец.

Прииде же к Симону Петру, и глагола Ему: Господи, Ты ли мои умыеши нозе? Отвеща Иисус и рече ему: еже Аз творю, ты не веси ныне, уразумееши же по сих. Глагола Ему Петр: не умыеши моею ногу во век1 (13, 6–8) Во всех, можно сказать, Писаниях каждый может усматривать, что движения (души) Петра всегда почти были пламеннее и гораздо стремительнее к благоговению. Так и теперь, следуя своему нраву и характеру, он отклоняет это наставление доходящего до последнего предела смиренномудрия и любви, представляя в уме своем, кто был он по природе и Кто с другой стороны Тот, Кто приносил ему умывальницу и не отказывался исполнять обязанность слуги.

Сильно устрашает его это деяние Спасителя, как трудно восприемлемое для веры, хотя бы оно и было видно многим глазам. В самом деле, кто не содрогнется, узнав, что Тот, Кто вместе с Отцом есть Господь всего, совершил столь унизительное служение Своим ученикам, что Сам и вполне добровольно восхо тел исполнить нечто такое, что и у слуг, кажется, занимает самое последнее место, в пример и образец смиренномудрия? Итак, испугался божественный ученик столь тяжкого подвига и заявляет отказ как плод обычного и свойственного ему благоговения.

Еще не уразумев причины деяния Господа, думает, что Господь делает что-то ненужное и заботится только о простом покое тела для них. Ведь умытие ног содействует отчасти и этому и несколько ослабляет утомление от ходьбы. Поэтому-то весьма горячо останавливает (Господа), говоря: Господи, Ты мои моешь ноги? Ведь надлежало-то, говорит, делать это нам как слугам по природе, а не Тебе, Господу всяческих.

Но Христос откладывает объяснение этого поступка до Своего времени, потому что Он имел вполне достаточную причину тому, чтобы совершенное Им Петр уразумел после этого, говорит, очевидно, когда Он сделает пространнейшее объяснение этого.

Так же и это нам вместе с другим принесет немалую пользу. Смотри, как Он, когда время призывало к делу, откладывает слова, а когда, напротив, время побуждало к слову, прекращает дело. Все должно принадлежать соответствующему и надлежащему времени.

Итак, когда Петр отклонял и решительно отказывался, что не умоет (Господь) его ноги во век, Спаситель поставляет на вид имеющий быть отсюда вред, говоря: Отвеща ему Иисус: аще не умыю тебе, не имаши части со Мною (13, 8) Что касается до очевидного и простого смысла этого изречения, он таков: если, говорит, ты не приимешь странного этого и необычайного наставления смиренномудрию, то не обретешь части и наследия со Мною. Но так как Господь наш Иисус Христос часто, пользуясь даже малыми поводами в словах, делает общее изъяснение и, широко распространяя значение единичного предмета или частно и отдельно сказанного чего-либо, приносит обильную пользу созерцающим, то и здесь, должно думать, Он говорит о том, что, если кто не омоет чрез благодать Его скверну греха и преступления, тот будет не причастен жизни, даруемой Им, и останется не вкусившим Небесного Царства. Ибо нечистым не подобает входить в вышние обители, но чрез любовь ко Христу имеющим чистую совесть и освященным в Духе чрез святое крещение.

Глагола Ему Симон Петр: Господи, не нозе мои токмо, но и руце и главу (13, 9) Только что показавший нам такое сопротивление и явно отказавшийся от умытия ног, теперь предлагает не только их одни, но и руки и голову. Если, говорит, я должен буду чрез это отпасть от общения с Тобою и оказаться лишенным благ обетования, как скоро не соглашусь предоставить Тебе, желающему и решившемуся совершать это, умыть мне ноги, то предоставлю Тебе и прочее, отказываясь от столь ужаснейшего вреда. Итак, плодом благоговения был первоначальный отказ и великий страх пред трудностию дела, а отнюдь не противодействие Господним велениям.

Представляя в уме своем, как я сказал, достоинство Спасителя и ничтожество своей природы, он отрекался сначала. Но узнав вред, тотчас переходит к желанию благоугодного Владыке.

Замечай опять и принимай совершенное в образец пользы. Ведь хотя и сказал: Не умоешь мои ноги во век, но тотчас же отступает от этого своего намерения, подумав уже не о том, что ему надлежит казаться истинным пред нами, держась своих слов, но о том, что гораздо больший и сильнейший вред он получит от соблюдения своих слов. Поэтому должно остерегаться говорить поспешно и необдуманно и не стараться с большими усилиями держаться сделанного по легкомыслию отказа от чего-либо, но если кому-либо и случится говорить что поспешно, а потом благодаря настойчивости (в исполнении слова) окажется вред чему-либо хорошему и необходимому, тот пусть в толкуемом изречении увидит, что гораздо лучше совсем не говорить и (если уж сказано) не настаивать понапрасну на том, в чем дал слово, но лучше стараться делать полезное. Всякий, как полагаю, скажет, что лучше нам подвергнуться обвинению за слова, чем допускать вред необходимым предметам. А клятва пусть совсем отсутствует в нашем языке, ввиду поспешных и необдуманных слов, а также по необходимости случающихся иногда перемен. Поистине достойно всякого соревнования, это каждый скажет, иметь язык осторожный и редко уклоняющийся к недолжному.

А как дело это трудно достижимое, то и само слово Божие указало нам на это, ибо «язык никто не может укротить» (Иак. 3, 8), по сказанному. Будем произносить слова без клятв. Тогда, если обстоятельства и принудят преступить что, меньше будет вина и проступок подвергнется более слабому обвинению.

Таковой, думаю, и от Бога получит легко снисхождение ввиду всегда почти присущего нашим мыслям легкомыслия. «Грехопадения кто усмотрит?» — по написанному (Пс. 18, 13), или как мог бы не грешить земной человек, если слово его легко уклоняется ко всему? Ведь язык наш нелегко сдерживать.

Глагола ему Иисус: измовенный не требует токмо нозе умыти, но есть чист весь: и вы чисти есте, но не вси: ведяше бо предающаго Его, сего ради рече, яко не вси чисти есте1 (13, 10–11) Берет пример от обычно бывающего у нас и весьма благовременно делает предателю обличение, научая человека передумывать свои намерения и изменяться в лучшее состояние. Ведь хотя еще и не обличает открыто вину присущего ему злоумышления, но речь Его имеет острую проникновенность.

В самом деле, тем, что свидетельствует всецелую чистоту у прочих (учеников), Он очевидно ставит в подозрение не такового (предателя) и указывает на него как на нечистого. И действительно, прочим Его ученикам и доставленное постоянство пребывания с Ним, и труд следования за Ним, и твердость в вере, и полнота любви ко Христу доставляют чистоту.

А этому другому (предателю) и вина ненасытного сребролюбия, и слабость расположения ко Господу нашему Иисусу Христу внедряют неизгладимую скверну и доставляют нечистоту несравненного зловолия.

Поэтому когда Христос говорит: Уже вы чисти есте, но не все — то Он делает хотя и сокровенное, но полезное предателю обличение. Ведь хотя и не высказал ясно, как мы только что заметили, но в каждом была совесть, судящая и пронизывающая грешника и как бы по необходимости призывающая силу сказанных слов на виновного.

Разумей, какого благопромышления и Божественного долготерпения исполнено это дело. Ведь если бы сказал ясно, кто предаст Его, Он прочих (учеников) соделал бы врагами ему (предателю), и могло бы, пожалуй, случиться что-либо непоправимое и он подвергся бы преждевременному наказанию, как скоро кто-либо воспламенился бы ревностью к благочестию и решился бы преждевременно умертвить предателя Господня. Итак, употребив прикровенную речь и предоставив совести острое обличение, Он показал несравненное величие присущего Ему долготерпения, ибо хотя и знал, что у Него недобрый и неблагомысленный ученик, страждущий ядом дьявольской горечи и думающий только о том, каким образом предать Его, однако ж почтил его наравне с прочими и умыл ему даже ноги, до последнего предела сохраняя Свою любовь и, прежде чем вина не достигла конца, не налагая Своего гнева.

Можешь видеть и здесь достоинство, свойственное Его Божественной природе. Ведь Бог хотя и знает будущее, однако ради этого ни на кого не налагает преждевременного наказания. Напротив, долготерпя в течение должного срока, когда видит, что им (грешникам) уже ничто не помогает и они остаются в избранных ими пороках, тогда наказывает наконец, являя это (наказание) делом злой воли их (грешников), а не Своей воли или желания. Вот поэтому-то и Иезекииль говорит: «Живу Я, говорит Господь, что не хочу смерти умирающего, чтобы обратиться ему от пути своего злого и жить ему» (Иез.

18, 32; 33, 11).

Итак, долготерпеливо и милосердно Господь наш Иисус Христос, дозволяя еще общение предателя с прочими Его учениками, хотя «диавол уже вложил в сердце ему, чтобы Его предать» (Ин. 13, 2), — и это между прочим Евангелист счел необходимым указать вначале, — однако ж и его ноги умыл, делая неизвинительным нечестие его, дабы отступление его явилось плодом присущего ему зла.

Егда же умы ноги учеников и прият ризы своя и возлег паки, рече им: весте ли, что сотворих вам?

Вы зовете Мя: Господь и Учитель!

и добро глаголете, есть бо.

Аще убо Аз умых ваши ноги, Господь и Учитель, и вы должны друг друга умывати ноги: образ бо дах вам, да якоже сотворих вам Аз, и вы творите1 (13, 12–15) Теперь уже ясно высказывает причину Своего поступка и говорит, что ради нашей пользы дал этот образец несравненного смиренномудрия. Представляя неизвинительным порок гордости, считает нужным поставить на вид достоинство Своего лица.

И в этом каждый усмотрит несравненное величие смиренномудрия. В самом деле, низменное само по себе и ничего не значащее каким образом могло бы подвергнуться унижению или куда может спуститься то, что лежит внизу? Ведь оно уже по природе своей может только низводить сверху вниз. А что находится на высоте, если оказывается в унижении, возбуждает удивление, ибо оно низошло в то, чем не было.

Итак, Господь наш Иисус Христос, давая Своим ученикам, а вернее — чрез них всем живущим на земле, необходимый урок смиренномудрия, не просто говорит, что как Я омыл ваши ноги, так и вы должны делать. Нет, Он прежде выставляет на вид Свое достоинство и, указывая на присущую Ему природную славу, самим делом постыжает славолюбие.

Ведь «Вы, — говорит, — сами называете Меня: Господь и Учитель, и прекрасно говорите, ибо таков Я». Замечайте, как и между словом наперед позаботился об устроении верующих и предуказал на злоречие нечестивых еретиков. Ведь когда сказал к Своим ученикам: вы называете Меня: Господь и Учитель, то, чтобы кто не подумал, что по природе Он не есть Господь и не Учитель, но имеет это название как бы в качестве почести от Своих будущих последователей, счел необходимым прибавить, уничтожая подозрения их: и прекрасно говорите, ибо Я таков. Не простое только имя чести заключает в себе это Господь, как, например, мы, оставаясь рабами по природе, но по благодати украшаемые именами, превышающими нашу природу и достоинство.

Но Он есть по природе Господь, властвующий над всем, как Бог, к кому сказано в одном месте гласом Псалмопевца: «Потому что все в рабстве у Тебя» (Пс. 118, 91). Он и Учитель по природе, «ибо всякая премудрость от Господа» (Сир. 1, 1) и всякий разум чрез Него. Как премудрость, Он умудряет существа духовные, и всякой твари разумной, как небесной, так и земной, Он всевает подобающий ей разум. Как Сам Он, будучи Жизнью по природе, оживотворяет все способное к жизни, так и, поскольку Он есть Премудрость Отца, влагает всем дары мудрости, то есть разум и всякое ведение благ. Итак, Сын есть по природе Господь всего и Учитель. Когда поэтому Великий по славе и такой, как Я, являюсь не умедлившим снизойти до такого уничижения, что даже умыл и ваши ноги, то как же и вы, говорит, станете отказываться делать это друг другу? Научает этим, что надо не превозноситься пред почестью других, но думать, что сораб превышает его и преимуществует во всем. Да, весьма прекрасное наставление, ибо не думаю, чтобы кто мог указать что-либо равное с привычкою смиренно мудрствовать, и ничто так не разделяет братьев и друзей, как ненасытное пожелание пустяшных отличий. Ведь мы всегда почти стремимся к большему и пустые почести мирские заставляют наш непостоянный ум увлекаться более блестящими. Поэтому, чтобы нам освободиться от такого недуга и прекратить столь отвратительные пожелания, — ведь обман и ничто другое есть страсть славолюбия, — будем воспринимать в свой ум Самого Царя всех Христа, для того омывшего ноги учеников, чтобы и мы умывали ноги друг друга. Чрез это будет устранен всякий род гордости и всякий вид мирского славолюбия удалится прочь. И действительно, если Господь по природе является как слуга, то как же раб не захочет потерпеть что-либо ему приличное и не подвергнется самому крайнему наказанию?

Аминь, аминь глаголю вам: несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его. Аще сия весте, блажени есте, аще творите я1 (13, 16–17) Значение Своего поступка Христос подкрепляет теперь как бы необходимыми законами (клятвами)2 и преступление спасительной заповеди представляет весьма опасным, ибо подкрепленное клятвою делает неизвинительным нарушение сего. Поэтому, говорит, для слуг оказывается непростительною виною, если они не хотят помышлять об одинаковом со своими господами. Ведь жадность уже, и ничто другое, — домогаться большего и превышающего наше достоинство.

Подобным образом и для Апостолов справедливо должно служить такою же виною стремление быть большими, чем каков есть Пославший их. В меру всей славы для них достаточно настроения Пославшего.

А это значит ничто другое, как сказать приблизительно так: вы справедливо окажетесь смешными пред Божественным судом, если отказываетесь, хотя и получили общее имя рабов, по гордости сами делать друг другу то, что делаю Я вам, хотя и будучи по природе Богом и Господом. Ведь поистине нелепо, даже более — не лишено верха безумия, слугам, имеющим гораздо низшее достоинство сравнительно с Господом и Пославшим, стыдиться рабства друг другу.

Итак, если это, говорит, знаете, то есть если можете ясно уразумевать, что говорю Я, блажени есте, если творите это. Ведь всякий скажет, что не знать добродетель, но совершать более достойно любви и заслуживает соревнования. Думаю даже, что лучше, пожалуй, и совсем не знать, чем при знании связывать ум леностию и не желать совершать того, что узнал кто-либо как наилучшее и справедливое, по слову Спасителя: «Не ведавший воли господина своего (раб) и не сделавший биен будет мало, а ведавший и не сотворивший биен будет много» (Лк. 12, 47–48). Ведь совсем не знавшему, если бы и случилось подвергнуться какому-либо наказанию за нерадение, не очень странно просить хотя бы небольшого снисхождения, знавшему же это самое знание послужит к тем более тяжкому осуждению, ибо он оказался нерадивым, когда ничто не препятствовало ему к исполнению своего долга. Итак, знающим подобает делать. Тогда, облеченные совершенною славою жизни во Христе, мы получим своевременно и полнейшее воздаяние. Так и Спаситель сказал, что сотворивший и научивший великим назовется, и вполне справедливо, в Царстве Небесном (Мф. 5, 19). И в самом деле, чего недостает ему в благочестии?

У кого оказывается присущею в полной мере слава добрых дел, разве он не должен получить в награду от Бога совершеннейшие дары? Поэтому, когда знание бывает спутником добрым делам, тогда, несомненно, получается немалая польза, а когда недостает одного из двух, тогда другое, конечно, будет хромым. Об этом и Писание говорит, что и «вера без дел мертва» (Иак. 2, 26). Хотя вера и состоит в том, чтобы знать Бога единого и по природе и исповедовать нелицемерно и истинно, но и это мертво, если не будет сопровождаться славою дел. Итак, разве не совсем бесполезно знать, что такое добро, и не хотеть при этом исполнять этого? Вот по этой-то причине и говорит, что блаженны будут Его ученики или верующие в Него, если они не только восприяли знание слов Его, но и исполняют их.

Не о всех вас глаголю.

Аз бо вем, кого избрах, но да Писание исполнится: ядый со Мною хлеб воздвиже на Мя пяту свою1 (13, 18) Смысл этих слов имеет немалую темноту. Говоря, что будут блаженны имеющие познание о добре и старающиеся исполнять это делом, тотчас присоединил: не о всех говорю, по мнению многих и моему, прикровенно указывая здесь на предателя, ибо никогда бы не мог быть поставлен в числе добродетельных и блаженных богоненавистник, соделавший такую душу свою подверженною столь великому нечестию.

Таков один смысл этого изречения, допускаемый весьма многими.

Другой же смысл, кроме этого, такой. Намереваясь сказать, что, по совершеннейшему и Священнейшему Писанию, «Ядущий мой хлеб увеличил на Меня запинание или поднял на меня пяту свою» (Пс. 40, 10), Христос некоторым образом наперед защищает и охраняет истинный круг других учеников, усвоив вину только одному и единственному.

Так как все ели хлеб Его, то есть совкушали и употребляли принесенное чрез Него, то поэтому благополезно не допускает дух свободных (учеников) сокрушаться напрасными страхами и предупреждает муку подозрения, говоря: Не о всех вас говорю, ибо Я знаю, кого избрал, но чтобы, говорит, Писание исполнилось: ядущий Мой хлеб поднял на Меня пяту свою, или: увеличил запинание, по слову Псалмопевца1.

Такое, думаю, значение имеют эти слова.

В них, таким образом, дано нам двоякое созерцание.

Любознательный пусть определяет более лучшее и истинное значение.

Впрочем, скажем об этом изречении и еще нечто, для утверждения ума более простых людей.

Относительно этих слов можно выставить два недоумения.

И, во-первых, можно сделать такое возражение: если мы веруем, что Христос все знает, то зачем избрал Иуду и для чего присоединил к другим ученикам, не не ведая, что и предателем окажется, и попадет в сети корыстолюбия? Кроме того, кто-либо может сказать: если для того именно пяту поднял на Христа, как говорит Он Сам, чтобы исполнилось Писание, то не он (Иуда) должен бы считаться виновным в происшествии (предании), но необходимость исполнения Писания.

На каждое из этих возражений мы должны дать немедленное разъяснение и посильными рассуждениями составить соответствующий тому и другому недоумению ответ, в назидание и утешение тем, которые своими собственными силами не в состоянии уразуметь смысл Божественного Писания.

И прежде всего укажем на то, что если мы станем о каждом действии Бога употреблять подобные рассуждения, то мы никогда не перестанем укорять Творца, порицать Бога, призывающего к бытию несуществующее, и безрассудно поносить безмерное Его человеколюбие. Что, в самом деле, скажи мне, воспрепятствует и другим обвинить Его, например, так: зачем Ты избрал Саула и помазал в царя над Израилем, зная, что он непременно отвергнет благодать?

И что говорит об этом? Предлог для обвинения может восходить к начальнику рода человеческого, то есть Адаму. Ведь можно рассуждать таким, например, образом: зачем Ты, Всеведущий, создал первого человека из земли? Ведь Ты знал, что он падет, преступив данную ему заповедь. Совершенно таким же образом и за высших и совершеннейших тварей можно обвинять (Творца) так: зачем Ты образовал природу Ангелов, если как Бог Ты не не ведал имевшее быть их уклонение к отступлению, ибо не все соблюли свое начальство (Иуд. 6)? Что же следует отсюда? Предведение Божие не допустило бы открыться Самому Творцу или, по крайней мере, разумная тварь совсем не перешла бы в бытие, так что Бог царствовал бы над одною только неразумною и лишенною чувств тварью, уже не будучи познаваем, что Он есть Бог по природе. В особенности же, думаю, при рассуждении об этом надо иметь в виду, что Творец всего сообщил разумным тварям способность управляться собственным произволением и предоставил следовать влечениям своей собственной воли, к чему каждый пожелает и что признает за лучшее. Таким образом, одни, правильно устремляясь к высшему совершенству, сохраняют свою славу, получают участие в назначенных им благах и обретают непрекращающееся блаженство. Растленные же своим умом и как бы не удержимыми потоками похотей увлекаемые к недолжному подвергнутся подобающему им суду, подпадут справедливому обвинению за неблагодарность и получат строгое и вечное наказание. В таких же условиях находившеюся найдешь ты и природу Ангелов. Одни, сохранив свое начальство, имеют непоколебимое во всех благах и твердое пребывание.

Другие же, влечениями ко злу лишившись свойственной им первоначальной славы и достоинства, связанные узами мрака в аду, по слову Писания (2 Пет.

2, 4; Иуд. 6), соблюдаются на день великого суда. Так создан вначале и первый человек, то есть Адам. Он был в раю и наслаждался высочайшим блаженством, очевидно духовным, и славою у Бога. И так он оставался бы в изначальных благах своей природы, если бы не обратился к отступлению и преслушанию, безрассудно преступив определенную ему свыше заповедь. Так и Саула помазал в царя, ибо вначале он был человек недурной, а оказавшегося потом уже не таковым лишил его славы и царского достоинства.

Так избрал Иуду и присоединил к святым ученикам, очевидно, как бывшего вначале способным к следованию (за Христом). Но сатана, искушая его корыстолюбием, мало-помалу опутывал его, побежденного этою страстью, и ставшего чрез нее предателем увлек уже окончательно. Здесь, следовательно, нет ничего, что относилось бы к Избравшему, ибо у него (Иуды) была возможность не пасть, если бы, очевидно, он избрал должное и весь свой ум предал бы делу истинного следования Христу.

На другое же из приведенных возражений ответим так. Никто да не думает, согласно некоторым неразумцам, что дела, возвещенные чрез святых пророков, переходят к осуществлению потому, чтобы исполнились Писания. Если это истинно, то ничто не будет препятствовать тому, чтобы те, которые по необходимости исполнили написанное, имели оправдание своего греха, даже более — совсем оказались без греха. Ведь если надлежало, скажет кто-нибудь, исполниться (Писанию), а исполнилось чрез них, то они, благодаря тому что таким образом исполнилось чрез них, должны быть свободными от всякой вины. Иначе и само Писание, конечно, окажется «служителем греха» (Гал. 2, 17), как бы насильственно принуждая некоторых к тому, что изречено в нем, дабы некогда провозглашенное пришло к осуществлению. Но в таком рассуждении, думаю, заключается великое богохульство, ибо кто может лишиться здравого смысла настолько, чтобы слова Святаго Духа считать виновником греха для коголибо?

Итак, не по той, думаем, причине совершаются кем-либо (известные) дела, чтобы исполнились Писания, но Дух, предведая будущее, изрек то, что будет, для того, чтобы, когда этому случится быть, имея это предсказание ручательством веры, твердо уже познавали, о чем это написано. Но так как у нас было об этом большое рассуждение в другой книге1, вдаваться снова в длинные разъяснения этого считаем уже излишним.

Отсель глаголю вам, прежде даже быти, да веруете, егда будет, яко Аз есмь1 (13, 19) Необходимейшее и прежде времени (исполнения), говорит, делаю разъяснение того, что предстоит в ближайшем будущем, так как подкрепит2 слушателей и принесет немалую пользу, если они узнают цель события. Ведь Я не привык и не люблю тратить слова на ненужные разъяснения, но считаю нужным внедрить в ваш слух то, что окажется имеющим для вас немалую пользу, если дойдет до вашего познания.

Поэтому говорю теперь вам о том, что уже готово совершиться, и даю вам знание о неисполнившемся еще, чтобы, когда случится на деле, сравнивая исполнение события с Моим предсказанием, вы уверовали, что Я — Тот Самый, о Ком Божественное Писание открыло это. Таким образом, Господь наш Иисус Христос одновременно и предателя старается благоприкровенно исправить, делая темноватое и несколько неясное обличение, и об исполнении предательства говорит, что оно послужит знамением и яснейшим доказательством того, что Он есть Христос. Как уже немного прежде сказали мы, кто сравнит предсказание Священных Писаний с дерзостью предателя, тот, думаю, весьма легко получит яснейшее и истинное о нем представление.

Аминь, аминь глаголю вам: приемляй, аще кого послю, Мене приемлет, Мене же приемляй1 приемлет Пославшаго Мя (13, 20) Благополезно предуказав, что Он есть Христос, и воспользовавшись тем злодейством, какое предатель намеревался совершить над Ним, опять являет нечто полезное для отвращения его злоумышления. И теперь также речь Его имеет некоторую темноту, ибо старается еще прикрывать злодейство и явно еще не говорит, кто предаст Его. Итак, открывает, и притом для большей пользы с ясным примером, что оказываемую Ему любовь и честь в конце концов совершенно необходимо относить к лицу Бога и Отца. И не это показать было собственно целью Его, но, по-видимому, скорее нечто противоположное. Не пожелав, как кажется, выразить яснее, что высказал в других словах, именно: «Не чтущий Сына и Отца не чтит» (Ин. 15, 23), предпочел более приятный образ речи, представляя отсюда слушателям разуметь нечто противоположное, так как теперь была более своевременна угроза, чем увещание, когда злодейство было при дверях и предательство уже замышлялось, ибо намерение это сатана уже вложил в сердце предателя (Ин. 13, 2). Итак, говорит, как Меня, конечно, Самого, а не другого кого примет тот, кто примет посланного от Меня, так и принявший Посланного от Бога и Отца, без сомнения, примет Самого Отца. Но в этих словах Его можно видеть некоторое смягчение в выражении их смысла. А кто станет рассматривать противоположную сторону, тот увидит, что нечестие предателя простирается не на одного только Сына, но и на Самого Отца. Итак, в этих словах заключается род угрозы, выраженной в приятных словах, как бы с косвенным указанием на их смысл. Как Посланного от Бога примет каждый из нас, кто согласится с Его словами и чрез соблюдение заповедей Его почтит Возвещенного (Богом), на таком же, думаю, основании примет Господа и чрез Него Отца тот, кто верует в Сына, ибо с указанием на Рожденного дается указание и на Родителя.

Всецело верующий, что Он есть Сын, исповедает, конечно, и Родившего. Поэтому-то и ужасно преступление предателя, чрез нечестие к Сыну учинившего оскорбление и Самому Богу Отцу. В противном случае принял бы и почтил, искренно предав Господу свое сердце, если бы исповедал несомнительною верою, что Сын есть Бог от Бога, и любовь к Нему, несчастный, поставил бы выше скверных стяжаний, но даже, полагаю, не оказавшись предателем, не соделал бы себя таким, кому лучше бы совсем не быть.

Сия рек, Иисус возмутися духом и свидетельствова и рече: аминь, аминь глаголю вам, яко един от вас предаст Мя1 (13, 21) Для кого же не очевидно, что наша природа не обладает ни понятиями, ни словами, посредством которых можно бы было вполне верно и правильно выразить свойства Божественной и неизреченной природы? Поэтому мы вынуждены употреблять сообразные нашей природе слова, хотя бы для некоторого уяснения превышающих наш ум предметов. В самом деле, разве можно ясно выразить нечто такое, что превышает и саму даже нашу мысль? Вследствие этого мы, принимая грубость человеческих понятий и слов как бы за символ или образ, должны стараться переходить, доступным нам образом, к самим свойствам Божества.

Так это и по отношению к ужасному гневу Божию при обличениях и сильной ненависти к порочности тех, против которых надлежит этому быть по Божественному суду, хотя Бог и долготерпелив неизреченно.

Когда поэтому Божественное Писание желает выразить как бы движение Божества против нечестивцев, то оно, пользуясь сравнением с нами и употребляя человеческие слова, называет это гневом или яростью, хотя Божественная сущность отнюдь не подвергается даже и по подобию с нами ни одному из таковых наших состояний, но только движется негодованием, как это Ей только известно и свойственно, ибо свойства Бога совершенно неизреченны. Но по примеру с нами, как мы сейчас сказали, Божественное Писание обычно описывает то, что выше нас.

Поэтому и здесь божественный Евангелист говорит, что возмутился Христос духом, возмущением назвав движение Духа, ибо, как оказывается, было невозможно выразить это иначе. И вот, конечно, естественно было плоти, не выдержавшей движение Божества, несколько содрогнуться, принять вид смущения и показать признаки гнева, подобно тому как и в повествовании о Лазаре написано, что «скорбя в Себе в могилу» стал входить (Ин. 11, 38). Как там скорбию назвал сильное негодование против смерти, так и здесь именем возмущения обозначал возбуждение (гнев) против нечестивого предателя.

А возмутился Он вполне справедливо, негодуя на безнравственность Иуды. В самом деле, что может быть выше нечестия того, кто, будучи чрезмерно почтен наравне с другими учениками и помещенный в числе избранников, променял любовь ко Христу на совершенно ничтожное количество денег — и, вкушая хлеб Его, поднял пяту (Ин. 13, 18; Пс. 40, 10), помышляя не о чести, не о славе, не о законе любви, не о подобающем Богу благоговении и ни о чем-либо другом, соответственно его положению, но взирая на одни только скверные сребреники иудейские, за совсем малые деньги продав душу свою и предав Невинную и Правую Кровь в руки мерзких убийц. Поэтому вполне основательна была причина возмущения.

А после этого следует сильное обличение, хотя таким образом и относившееся исключительно к лицу только одного из двенадцати, однако ж столь ужасное обвинение приводило в страх и каждого из них и как бы побуждало каждого из слушавших беречь свою душу, чтобы от нерадения не попала в столь ужасные сети и не сделалась приятною добычею диавольской злобы. Так, полезным оказалось обличение, которое предатель вменив ни во что, продолжал исполнять свои намерения.

Итак, весьма выразительно говорит Христос это один из вас предаст Меня, чем или обвиняет неблагодарность дерзкого предателя, или показывает величие диавольской злобы, оказавшейся столь сильною, что увлекла даже и одного из самих Апостолов.

Взираху же друг на друга ученицы, недоумевающе, о ком глаголет1 (13, 22) Изумление и вместе страх нападают на учеников, и они смотрят друг на друга, получая из этих слов двойное опасение. Каждый, естественно, заботясь о своей собственной душе, находился в немалом страхе, но и, благодаря заботе, относившейся ко всем вообще, подвергались не меньшему беспокойству о других. Ведь они веруют, что истинным должно, конечно, быть сказанное, ибо знают, что слово Спасителя не может оказаться напрасным.

Однако ж, считая ужасным и невыносимым впадение одного из причисленных к ученикам в такое нечестие, допрашивают каждый свою собственную совесть и точно допытываются, на кого должен пасть жребий погибели и почему или как окажется сатана столь сильным, что похитит даже кого-то из самых ближайших лиц.

Бе возлежай един от ученик Его на лоне Иисусове, егоже любляше Иисус1. Помавает же сему Симон Петр вопросити, кто бы был, о немже глаголет2. Нападе же той тако на перси Иисусовы, глагола Ему: Господи, кто есть?3 Отвеща же Иисус: той есть, ему же Аз омочив, хлеб дам ему1 (13, 23–26) Также и здесь со всею справедливостью мы должны подивиться стремительности святых учеников к боголюбию и великой ревности к благоговению.

Не имея возможности сами собою узнать виновного, но и не вдавшись в обманчивые догадки, любопытствуют опять и спешат узнать чрез одного первоверховного — Петр это был, — который, однако же, отнюдь не сам предложил вопрос, но предоставляет спрашивать ближайшему и возлюбленному ради его величайшей чистоты. Это — Иоанн, писатель толкуемой книги, который, так как, по его словам, был возлюблен (Господом), то и скрыл свое имя, предав молчанию, чтобы не показался кому-либо тщеславным.

Ведь ум святых свободен от славолюбия.

Итак, наклонившись немного к Учителю, он тайно и шепотом разговаривает, прося указать сына погибели. Но Спаситель не дает ему другого какоголибо указания на это, кроме издревле предреченного гласом пророка: «Ядущий хлебы Мои увеличил на Меня запинание» (Пс. 40, 10), ибо, погрузив (в блюдо), подает кусок, указывая этим на ядущего хлеб Его.

В то же время отстраняет страх от святых Апостолов и приводит как бы на память им другое пророчество, говорящее так: «Ты же, человек единодушный (друг), вождь Мой и близкий Мой, кто вместе со Мною наслаждался яствами, (с кем) в доме Божием ходили мы в единомыслии» (Пс. 54, 14–15). Ведь единодушным и близким и сотрапезником и всем, что относится к близости, был некогда у Спасителя и сам предатель как сопричисленный к другим святым ученикам, которые, имея одну со Спасителем цель и обходя страну иудейскую, оказывались ревностными служителями чудес и старались совершать все, относившееся к Его чести и славе. Но этот близкий и единодушный (ученик) променял благодать Почтившего на постыдные стяжания.

Замечай, как премудрейший Евангелист прекрасно поощряет нас избирать жизнь наиразумнейшую и упражнять остроту своего ума к наиболее легкому постижению Божественных созерцаний и старательно достигать возможной точности в выражении (словесном) относящегося к Боговедению. Изрядно, говорит, почтен он был и возлюблен Спасителем нашим Христом, так что и возлежал близко, даже на самой груди Владычней, представляя это в доказательство чрезмерной любви к нему.

Итак, вблизи Бога и в самых первых у Него местах будут, преимущественно пред всеми, имеющие чистое сердце, которым и Сам Спаситель назначает изрядную награду, называя блаженными чистых сердцем, потому что они Бога узрят (Мф. 5, 8). И в доказательство истинности этих слов приведем самого же этого премудрейшего Евангелиста. Ведь он созерцал славу Христа, по слову его: «Созерцал я славу Его, славу как Единородного от Отца, полное (Слово) благодати и истины» (Ин. 1, 14). Никто, конечно, не может телесными глазами рассмотреть всецело незримую для всей твари Природу, ибо никто не видел Отца, по слову Спасителя, только сущий от Бога, то есть Сын, — «Сей видел Отца» (Ин. 6, 46). Впрочем, имеющим ум, чуждый мирской нечисти и суетной заботы, то есть в этой именно жизни, Христос открывает собственную Свою славу посредством как бы тонкого некоего и превышающего ум созерцания, показывая в ней (славе) и славу Отца, почему и говорил: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9).

И омочь кусок (хлеба), дает Иуде Симонову Искариоту.

И по хлебе вниде в онь сатана1 (13, 26–27) Спаситель сделал Своим ученикам яснейшее указание на предателя, ибо погрузив (в блюдо), подал кусок хлеба, тем самым соделав явным «ядущего хлеб Его» и имеющего «поднять пяту свою». При этом премудрейший Евангелист замечает, что после подания куска в сердце предателя вторгся вождь и руководитель смертоносного злоумышления на Христа и целый сатана оказался в нем. И никто опять да не думает, чтобы этот кусок стал причиною принятия сатаны предателем. Мы не дойдем, конечно, до такой степени неразумия и, лишившись здравого смысла, не станем думать, чтобы сообщение Евхаристийного хлеба (..........) злому человеку могло диаволу послужить предлогом для вхождения (в человека). Напротив, не удаляясь от истины, скажем об этом так: так как несмотря на то, что была исчерпана вся мера любви к нему и уже не оставалось более ничего для его почтения и расположения, он продолжает иметь то же самое намерение, не исправляет своего злого умысла покаянием, не отвлекает свое сердце от беззаконного желания и не оплакивает слезами того, о чем он дерзнул хотя бы даже только подумать, но еще хуже жаждет достигнуть своего нечестивого умысла, охваченный злою дерзостью, то наконец вошел сатана (в него), найдя сердце его, как бы некоторую открытую настежь дверь, лишенным предохранительного бодрствования, и ум увидав отворенным и весьма готовым уже к охотному совершению того, чего желал и о чем размышлял.

Обращаясь к Богодухновенному Писанию, мы повсюду найдем в нем, что таков постоянный и обычный способ действия у диавола. Сначала он приступает к богобоязненным людям с искушением их сердца, посевает прежде всего лукавые помыслы и нечистыми похотями подстрекает нас ко всякого рода грехопадениям.

И с особенною при этом силою он ударяет на то, к чему видит нас уже предрасположенными и подготовленными.

Нашу слабость и страсть, которой уже прежде оказывается подверженною наша душа, он всегда почти принимает как бы в помощники своим злокозням. Так, одному, скажем для примера, он внушает и внедряет сильную чувственность и скверное возбуждение плотского вожделения. Другой считает за лучшее быть подверженным злым корыстям и высоко ценит приобретение нечестивых денег. Так, когда он приступает с целью завладеть нами, он делает своею союзницею уже победившую нас и овладевшую нами страсть и при ее содействии устраивает нам нашу погибель.

Как некоторый весьма опытный полководец, обложив кругом какой-нибудь город и всячески стараясь войти в него, приказывает к слабейшим частям стены приставлять стенобитные машины, получая отсюда возможность своевременно взять его; таким же, полагаю, образом сатана, когда хочет овладеть человеческою душою, устремляется на слабейшую в ней часть, надеясь таким образом легко победить ее, особенно когда видит, что никакой она не получит пользы от того, что, напротив, должно обуздывать страсть, как, например: добрые советы и таинственная Евхаристия, ибо это особенно сильно противодействует человекоубийственному яду диавола.

Итак, предатель не устыдился не только тайно пока и прикровенно сделанных предварительных обличений, но и необходимой силы любви, чести и славы и благодати, даже Евхаристии, полученной от Христа. Без оглядки и с неудержимою силою стремясь к одному только тому, чем уже прежде был охвачен, разумею недуг корыстолюбия, он наконец уже оказался в полной его власти и пал. Уже не советником имеет теперь сатану, но делает полным владыкою всего сердца и властителем всей своей души того, кто вначале был его наушником, ибо вошел в него, по евангельскому слову.

Поэтому нам всеми силами должно беречься и остерегаться вредности всяких предварительных пристрастий, но подобает помнить слова: «Если дух властителя найдет на тебя, места своего не оставляй, потому что исцеление прекратит грехи великие» (Еккл.

10, 4). Необходимо как бы подкреплять дух властителя силою помыслов в наших сердцах. Ведь если не в нашей власти воспрепятствовать (вхождению дурных помыслов в наши сердца), то мы можем, по крайней мере, тотчас исторгать вошедшее и не дозволять ему своим небрежением пускать много корней, но спешить с самого начала вырывать их как бы некую сорную траву и делать нашу душу свободною от них. В противном случае подобает ясно знать, что сатана скоро победит нас своим прельщением, и мы подвергнемся тому, что говорит Псалмопевец: «Преж де чем мне унизиться, я согрешил» (Пс. 118, 67), ибо прежде окончательного совершения греха мы наперед прегрешаем одобрением его в мыслях, чтя его и принимая и чрез это давая место вхождения сатане. Да будет же страсть предателя образом и примером этого предмета (страсти корыстолюбия).

Глагола ему Иисус: еже твориши, сотвори скоро. Сего же никтоже разуме от возлежащих, к чему рече ему1 (13, 27–28) Место это может, пожалуй, казаться кому-либо противоречащим и не очень соответствующим тому, что уже прежде сказано. Зачем, может не без основания спросить кто-нибудь, Господь, изобличая и нежно и прикровенно отвращая старавшегося предать Его от смертоносного замысла против Него, теперь оказывается побуждающим к этому и повелевает немедленно приступить к исполнению столь гнусного и нечестивого намерения? И почему, скажет, уже и так внутренне склонного и настроенного к этому надо было еще поощрять к этому, а не наоборот — направлять вразумлениями к лучшему и отвлекать его от предположенного намерения?

Так может обвинить кто-либо Христа, погрешая против надлежащего образа рассуждения. Но внимательнее сосредоточив свой ум на содержащемся в этих словах смысле, мы не найдем в них ничего странного, напротив, — они имеют глубокое значение, которое я, насколько смогу, попытаюсь выразить вкратце.

Весьма предусмотрительно премудрый Евангелист предварительно сказал, что сам сатана вторгся и вошел в сердце предателя, так что Господь наш Иисус Христос является уже говорящим скорее ему (сатане), чем действительно и истинно подпавшему по нерадению своему власти его (предателю): Что делаешь, сделай скорее. Это подобно тому, как если бы Он ясно сказал так: свое дело, которое только и умеешь и которое всегда любезно тебе делать, о сатана, сделай скорее. Ты умертвил пророков, ты предводительствовал иудеями к нечестию, ты и тогда устраивал побиение камнями проповедавших иудеям спасительное ученье, никого не пощадил из посланных Богом. Ты показал против них всю несказанную жестокость и чрезмерное неистовство. Вот теперь после них пришел Я, давая уже заблудившимся возможность более не заблуждаться, находящимся во тьме устрояя пребывание в свете Божественном и освобождая от силков тех, которые уже попали в твою сеть и сделались добычею твоей жестокости. Пришел Я, чтобы разрушить державу владычествующего благодаря тебе греха и показать всякому человеку, кто есть Бог по природе (Истинный). Но Я знаю, наконец, совершенно неукротимый твой нрав. Поэтому что совершаешь ты с обычною своею дерзостью над желающими устроять это, делай и теперь. Ведь ты не оставишь своих стремительных и частых нападений, пока сначала не совершится предстоящее страдание Мое.

Так думаю я истолковать значение данного изречения Спасителя. А почему Он повелевает ускориться этому злоумышлению, это также мы намерены рассмотреть.

Правда, ужасною оказывается дерзость безбожников, решившихся необузданно неистовствовать против Него, ибо Его ожидали поношения, несносная толпа ругателей, удары и оплевания и наконец позорная смерть на древе, гвозди и распятие, уксус, желчь, язва от копья; почему же поспешает, говорит, и желает немедленного исполнения страдания от диавола? Ведь и иудеи были слугами и помощниками в злодействе, но все относит к тому вождю убийства и начальнику исконных зол. Но хотя и весьма ужасны были злодеяния нечестивых иудеев против Христа и несносна была дерзость распинателей, однако ж Он знал исход страданий и их последствия. Ведь посредством Честного Креста должна была окончательно пасть тирания диавола, упраздниться и смерть, и власть тления исчезнуть, и род человеческий освободиться от изначального того проклятия; наконец, по человеколюбию и благодати Спасителя нашего Христа, ожидалось упразднение наказания, данного в словах Бога: «Земля еси и в землю отыдеши» (Быт. 3, 19). Должно было, по слову пророка, «все беззаконие заградить уста свои» (Пс. 106, 42) и обвинение подпавших ему, но имели исчезнуть совершенно по всей вселенной неведающие истинного по природе и единого Бога, которые оправданы верою во Христа, — ожидалось наконец отверзение врат рая. Нижнее должно было соприкасаться с вышним и отверстись небесам, по слову Спасителя (Ин. 1, 51), и чинам ангельским восходить и нисходить на Сына Человеческого. Как же поэтому, скажи мне, ввиду стольких ожидаемых благ и возрождений для нас столь светлой надежды чрез спасительный Крест, — как не надлежало Жаждавшему нашего спасения и для этого Ставшему подобным нам, кроме греха, стремиться видеть уже настающим столь превожделенное время? Разве не подобало Неведавшему никакого зла пренебречь ухищрениями диавольской злокозненности и, напротив, спешить прийти к вожделенному времени столь славного праздника?

Итак, сатане, не знавшему, что он воюет на свою собственную голову, и совершенно не ведавшему, что он низвергается в пропасть, пригвоздив смерть на кресте, сказал Спаситель: Что делаешь, сделай скорее.

Это — слова скорее угрозы, чем повеления. Как очень молодой и прекрасный юноша, обладающий цветущею силою телесною, когда видит быстро нападающего на него кого-либо, вооружив свою десницу острою секирою и зная, что нападавший непременно потерпит от него смерть, может возглашать ему: что делаешь, делай скорее, ибо увидишь силу моей десницы, — и никто, конечно, не скажет, что это — слово стремящегося умереть, но наоборот — предвидящего, что он победит и превзойдет желающего учинить ему зло. Так Господь наш Иисус Христос повелевает употребить как бы быстрый бег к злодеянию над Ним, ибо уже подвергшимся посмеянию намерен Он показать злодея и вселенную явить свободною от некогда победившего ее и жестоковластно овладевшего ею посредством обмана, так что отвлек ее от веры в Бога. Ученики же не понимают значения этих слов, и Христос, как кажется, предусмотрительно не открыл им. Так и в других случаях Он является предвозвещающим, что будет предан в руки грешников и что подвергнется распятию и умерщвлению и воскреснет в третий день (Мф. 17, 22–23; 20, 18–19; Лк. 9, 21), но в то же время Он никому вообще не дозволяет говорить этого, так как у Него была цель скрыть от начальника века сего, Кто Он по истинной природе своей, дабы, пришедши, подвергнуться распятию и, потерпев распятие, уничтожить смерть и верующим в Него устроить спасение. Итак, предусмотрительно скрывает многое из сказанного Им, ибо, как Бог, знал все полезное.

Нецыи же мняху, понеже ковчежец имяше Иуда, яко рече ему Иисус: купи, еже требуем на праздник: или нищим да нечто даст1 (13, 29) Не уразумев значения слов Господа, ученики тотчас же обращаются к обычным своим догадкам и думают, что Спаситель опять указывает на то, что Он обычно приказывал. Так как приближался праздник, то они естественно ожидали приказания от Него имевшему ковчежец купить что-либо нужное для праздника или повеления исполнить то, о чем Он особенно заботился, то есть оказать вспомоществование нуждающимся, сообразуясь с количеством имевшихся приношений (в ковчежце). Ведь «благ и милостив Господь», по написанному (Пс. 102, 8). Прекраснейшим образом и для нас самих должно служить это. Желающим праздновать чисто и благоугодно, думаю, подобает иметь в виду не одно только благодушие собственное свое и не о том только заботиться, чтобы они одни только радостно проводили праздник, но к заботе о себе самих присоединять и милосердие к нуждающимся. Только тогда, исполняя закон любви друг к другу, мы будем совершать истинно духовный праздник Спасителю Христу. Так и некогда данный иудеям закон о собирании манны повелевает собирать ее не для одних только тех, кто был в силах делать это, ибо «каждый, — говорит, — собирайте и для сожителей ваших» (Исх. 16, 16).

Если кто-либо из сожителей ихних делался слаб, то неподвергшиеся такому состоянию, как бы уделяя ему свою силу, собирали вместе со своею мерою и нужное для других, дабы, по написанному, кто имел много, у того не преумножалось бы, а кто имел менее, у того не уменьшалось бы (Исх. 16, 18). Таким образом, при происходившем некотором взаимообщении, была возможность сохраняться равенству для всех. Поэтому нарушает подобающий святым праздникам образ тот, кто к заботе о себе самом не присоединяет и заботу о нуждающихся. И совершенный союз был бы действительным праздником.

Приим же хлеб, абие изыде он: бе же нощь1 (13, 30) Быстро уходит для исполнения воли диавола и как ужаленный выскакивает из дома. Ничего выше корыстолюбия он совсем не видит, и, что странно, мы не видим никакой для него пользы от Евхаристии, очевидно, благодаря присущему ему неудержимому влечению к стяжанию (денег). Уже ранее подверженный этой страсти и внедрив в себя всецелого отца беззакония, несчастный теперь совсем не размышляет о том, куда он стремится. Избрав ночь, как бы некий мрачный рой нечестивых мыслей в груди, он устремляется в глубину дна ада и, по изречению книги Притчей, «как олень поспешает, пораженный в печень стрелою, или как пес — в цепи, не знающий, что на душу (погибель) идет» (Притч. 7, 22–23). И мне кажется, что не напрасно сказал божественный Евангелист, что взяв кусок вышел тотчас. Силен сатана на то, чтобы раз попавшимся ему и подчинившимся приказывать тотчас же совершать зло и принуждать даже вопреки воле их совершать угодное ему без всякого замедления. Может быть, он боялся, будучи злоумен всегда и стремителен на злодейство, как бы во время замедления незаметно появившееся раскаяние не побудило человека передумать на что-либо доброе и, как бы опьянение какое, удалить из ума своего удовольствие ко греху и уже захваченного не извлекло из сети, расставленной им. По этой-то, полагаю, причине этот злодей и заставляет подпавших его власти стремиться совершать, и притом очень быстро, угодное ему. Так и Иуду после куска тотчас же, как бы уже взяв его в руки, вынуждает идти наконец на столь безбожное деяние, боясь, по всей вероятности, вместе с раскаянием и силы Евхаристии, как бы она, наподобие света воссияв в сердце человека, не побудила скорее предпочесть доброе дело или не породила здравого помысла в том, кто уже был убежден (диаволом) к предательству.

А что диавол так обычно и всегда действует против нас, это мы можем узнать из бывших прообразов.

Фараон подчинил бывших в Египте иудеев и, повелев беспощадно угнетать их обделыванием глины и кирпичей и разными подневольными работами, не давал им совсем времени для служения Богу. Между прочим, надзирателям за работами он говорил: «Да отягчаются дела людей сих и да не заботятся о предметах пустых» (Исх. 5, 9). Пустыми предметами называл он возвращение в свободное состояние и пламенное пожелание к этому, также плачь о рабстве и молитвы о лучших временах, ибо он знал, что, упражняясь в этом, они обретут немалую пользу. От прообразов идя к познанию истиннейших предметов, мы найдем, что сатана весьма стремительно побуждает делать зло впавших в сети его и уже всецело подвергшихся его власти и подчинившихся его воле.

Егда изыде, глагола Иисус: ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися о Нем, и Он прославит Его в Себе, и абие прославит Его1 (13, 31–32) Предатель уходит для исполнения намерений диавола, а Христос начинает Свою речь, и чрез это как бы на примере научая нас тому, что не должно говорить вслух всем то, что подобает одним только истинным ученикам Христовым, ибо не следует давать святыню псам, по слову Его, и допускать свиней попирать ногами жемчуг (Мф. 7, 6). Что прежде уже высказал как бы в виде притчи, этому старается научить, когда время призывало к делу и более ясному доказательству. Итак, после отторжения предателя и удаления его из дома сообщает теперь, как в надлежащее уже время, истинным ученикам Своим тайны и говорит: Ныне прославился Сын Человеческий.

Чрез это обозначает спасительное страдание, как уже стоящее при дверях и имеющее быть вскоре.

Прославился, говорит, Сын Человеческий, называя не другого кого, кроме Себя, нераздельно, как казалось некоторым, ибо один Сын — Христос, и прежде плоти и с плотью, и прежде чем стал подобным нам человеком и когда сделался человеком.

А как Он, по Его словам, прославился, это надо исследовать. Некоторые, может быть, скажут: а разве прежде Он не прославлялся совершением чудес? Когда одним словом утишил бушевавшее море и прекратил движение сильнейших ветров, тогда пред ним преклонились находившиеся в лодке и Он услышал, что «истинно Божий Сын — Ты» (Мф. 14, 33). Так и жителя Вифании Лазаря заставив воротиться к жизни, совершил столь славное чудо, что, когда Он входил в Иерусалим во время праздника, все вместе с младенцами вышли навстречу Ему и выражали Ему досточудное приветствие в словах «благословен Грядый во имени Господнем» (Мф. 21, 9). Но и пять хлебов некогда преломив и две рыбки, совершил насыщение множества сошедшихся к Нему, без младенцев и женщин простиравшегося до пяти тысяч мужей. Это чудо некоторым казалось столь достославным, что, пораженные необычайностью события, искали Его для того, чтобы даже объявить царем (Ин. 6, 15). Это засвидетельствовал нам сам Евангелист. Ничего нет трудного и гораздо более распространить речь о событиях, имеющих славу не меньшую перечисленных.

Поэтому каким образом, уже давно прославленный, Он называет Себя ныне прославившимся?

Да, Он прославился и являлся обладающим Божественною славою и посредством других событий.

Но ведь конец славы и полнота величия состояли, без сомнения, в том именно, что Он пострадал за жизнь мира и дал средство для воскресения всех.

Исследуя, сколь возможно хорошо, значение совершенного Им таинства, увидим, что Он не для Себя и собственно не ради Себя умер, но за все человечество пострадал и совершил как само страдание, так и воскресение после него. Он умер по плоти, являя Свою жизнь равновесною жизни всех и, равноценный всем, исполняя на Себе силу той изначальной клятвы. Воскрес же опять из мертвых к вечной и непрестанной жизни, восстановив в Себе целую (человеческую) природу, ибо, однажды подвергшись смерти, по написанному, «уже не умирает, смерть уже не обладает Им, ибо что умерло, греху умерло зараз, а что живет, живет Богу» (Рим. 6, 9–10). Это благодаря Христу должно быть истинным и по отношению к нам самим. И мы также воскреснем уже не для смерти, но для жизни бесконечной, хотя и большое после сего будет различие между восстающими, разумею по славе и подобающему жизни каждого воздаянию. Итак, быв «послушен Богу и Отцу до смерти, и смерти крестной», по слову Павла, Он вознесся опять, получив имя выше всякого имени (Флп. 2, 8–9). Считавшийся за простого человека, Он был весьма препрославлен, явившись действительным Богом и истинным Сыном Божиим, призванный не в новое достоинство быть Богом по природе, но чем был и прежде плоти, в это же, без сомнения, восшедши и с самой плотью, — вот в чем, будем думать, состояло прославление Его, хотя Он и всегда есть Господь Славы. Нового ни одного из Божественных достоинств не обретается во Христе, так как Он все имеет природно, как Бог, и прежде названного уничижения (Флп. 2, 7). Но и по восприятии образа раба, так как опять возвел Себя в то состояние, мыслится и называется получившим прославление. Но с прославленным Христом сопрославляется, конечно, и Бог и Отец. Прославился же в Сыне, не прибавление славы получив от Своего Сына, ибо не имеет нужды во всем этом Божественная и неизреченная природа, но так как Он познан был, Кого Он есть Отец. Как славою и хвалою для Сына служит иметь такого по природе Отца, таким же, думаю, образом и для Самого Отца служит славою и хвалою иметь от Себя такого собственного Сына. Поэтому и говорит: И Бог прославился в Нем и Бог прославит Его в Себе и тотчас прославит Его.

Благодаря Сыну вместе с Ним прославился и Отец и со Своей стороны тотчас прославил Сына — слава приходит к обоим и чрез обоих.

Впрочем, чтобы свести значение этих слов и к нам, людям, доставляя слушателям пользу отсюда, присоединим к этому следующее. Если мы прославляем в себе Бога, то должны ожидать, что будем прославлены от Него, ибо живу Я, говорит Господь, потому что «прославляющих Меня прославлю и не уничтожатся» (ср. 1 Цар. 2, 30 и Пс. 50, 19). А прославляется чрез нас и в нас Бог, когда мы, отбросив скверну греховную, украшаем свою собственную жизнь посредством всякого доброделания, ибо таким образом мы живем во славу Его.

Чадца, еще мало время с вами есмь1 (13, 33) В качестве деток и в числе только что рожденных младенцев поставляет учеников, хотя уже и достигших такой меры добродетели и имевших немногим доступный разум, показывая чрез это, и очень ясно, что и весьма совершенный между людьми есть ничтожный младенец пред Богом и слаб умом. В самом деле, что значит разум человеческий в сравнении с премудростью (Божиею), художницею всего?

Поэтому некто в псалме говорил к Богу: «Скотовиден стал я у Тебя» (Пс. 72, 22). И никто, конечно, не скажет, если имеет ум, что Псалмопевец называется скотовидным чрез (за) привязанность к Богу. Это было бы тяжким обвинением Божественной природы и казалось бы величайшею нелепостью. Ведь привязывающийся к человеку мудрому и пребывающий у него — считаю нужным для пользы сделать такое применение изречения Псалмопевца — отнюдь не был бы скотовиден, а наоборот — проницателен, разумен и способен к рассудительности. Если же это каждый назовет, и весьма основательно, истинным, то как не считать пустословом того, кому свойственно думать, что скотовиден будет и безумен оказавшийся у премудрости Самого Бога? И так что же? Стало быть, говорит (Псалмопевец), что и очень премудрый между людьми, если его сравнивать с премудростью Божиею, окажется скотовидным и зачислится между не имеющими ума. Как малейшая из звезд не может состязаться с лучами солнца или тяжелый камень с возвышающеюся над всеми горою, так и человеческий разум никогда не в состоянии сравниваться с премудростью Божиею, напротив, — он будет совершеннейшее ничтожество сравнительно с нею.

Детко следовательно и совершенный человек.

Впрочем, малое еще время будет с учениками Своими сказал Христос не потому, что Он намеревался совершенно оставить их и навсегда и всецело отделиться от них, ибо с нами есть Он «все дни и до скончания века» (Мф. 28, 20), по Его слову, но потому, что с плотью Он не будет соприсутствовать, как вчера и третьего дня. Но было уже при дверях, даже более — в самых дверях, время Его отшествия отсюда к Отцу и восшествия на небо. Тем, которые мыслят право и имеют твердую веру, полагаю, надо рассуждать так, что хотя и отсутствует от нас плотью, совершив Свое отшествие к Богу и Отцу, но Божественною силою Своею Он управляет всем и соприсутствует любящим Его. Поэтому-то и сказал: «Истинно истинно говорю вам, где если соберутся двое или трое в Мое имя, там Я есмь посреди их» (Мф. 18, 20). В самом деле, как тогда, когда еще жил вместе с людьми и присутствовал на земле с плотью, Он наполнял небеса, был тогда со святыми Ангелами и не оставлял вышних стран, так и теперь, находясь на небе с Своею плотью, наполняет землю и находится вместе с последователями Своими.

Заметь, как Он, намереваясь отделиться хотя и одною только плотью, ибо силою Божества Он всегда находится с нами, говорит, что еще малое время с нами будет, совершенно и всецело обозначая Себя частью (плотию) Своею, дабы кто не стал пытаться одного Христа разделять на двоицу Сынов, но чтобы как единое нечто мыслился и принимался — и как рожденное от Бога Отца Слово, и как воспринятый от Святой Девы храм, — не потому, что они одной и той же сущности, но потому, что после неизреченного единения делом нечестия будет рассекать их, ибо один из обоих Христос.

Взыщете Мене, и якоже рех иудеям, (яко) аможе Аз иду, вы не можете приити: и вам ныне глаголю1 (13, 33) Не останется, говорит, совсем беспечальным для Его учеников отшествие Его. Это потому, во-первых, что они будут угрызаться скорбию об этом и подвергнутся вследствие этого невыносимо тяжелой печали.

Поэтому они, без сомнения, будут жаждать снова быть с Ним и желать жить с Ним всегда, как и божественный Павел, бытие со Христом предпочитая даже самой здешней жизни, сказал, что лучше «разрешиться и со Христом быть» (Флп. 1, 23). Предвидя это и зная сердца любивших Его, Христос сказал, что не беспечально будет для учеников восшествие Его.

Но при этом была и некоторая другая истинная причина, заставлявшая святых учеников быть со Христом.

Ведь они немедленно же должны были подпасть немалым опасностям, часто подвергаться нападению со стороны неудержимого безумия иудеев и подпадать неистовствам и со стороны некоторых других, обходя всю вселенную и проповедуя учение Спасителя еще пребывавшим в заблуждении, так что претерпевали узы, не оставались чужды обидам и поношениям и не менее того испытывали и всякие другие муки, хотя прежде во время пребывания со Христом они не знали ничего такого. Вот тогда-то, говорит, вы будете искать усиленно Моего присутствия, когда разнообразные волны искушений охватят вас. Но эти слова Спасителя отнюдь не вели учеников к робости или сокрушали их страхом, но скорее подготовляли к восприятию мужества и как бы научали наперед запастись терпением к перенесению ожидавшего их будущего. Поэтому мы не найдем бесполезным, напротив — каждый увидит великую пользу в словах псалма: «Я приготовился и не смутился» (Пс. 118, 60). Ведь то, что совсем неожиданно нападает на нас, способно весьма сильно вредить нам и приводить нас в великий страх. А что ожиданием и предведением уже наперед исчерпало в ком-либо большую часть страха, то не имеет такой неудержимой силы против тех, на кого нападает, так как душа привыкла к этому и в своем уме часто переживала это как уже настающее. Как какой кровожадный и дикий зверь, выскочив из лесной чащи и скрытого логовища, когда набрасывается на кого-либо из невидящих его, то поражает не ожидавшего нападения и пожирает, схватив неприготовившегося к борьбе. А кто увидит издали и узнает, что ему предстоит, взявшись за оружие, или потерпит менее вреда, или же убежит без всякого препятствия. Таким же, думаю, образом и при искушениях совсем неожиданное поражает нас гораздо сильнее и свирепее, чем то, что уже ожидалось.

Поэтому в словах будете искать Меня Господь наш Иисус Христос благополезно указывает на то, что должно случиться с Его учениками вследствие Его отсутствия, и на те ужасы, какие явятся от будущих врагов их, чрез предсказание предуготовляя их к восприятию мужества.

Считает нужным присоединить указание и на то препятствие, что в настоящее время лежит на пути их следования за Ним. Что говорил Я иудеям, замечает, это и вам теперь говорю: Куда Я иду, вы не можете прийти, ибо не настало еще время, чтобы святые Апостолы, еще не совершившие своего служения, оказались в вышних обителях. Переход их в это состояние, несомненно, соблюдался для надлежащего времени.

Надо, впрочем, опять обратить внимание на то, что, когда Господь обращался с речью к иудеям и указывал на то же самое, Он говорил: Будете искать Меня, и не найдете Меня (Ин. 7, 34 и 36). А Своим ученикам говорит только: «Будете искать Меня», но считает нужным умолчать: «не найдете». По какой же причине?

Тем (иудеям) соответствовало это ненахождение Его, по причине их безмерного неверия и чрезвычайного нечестия к Нему. А к тем, которые имели к Нему искреннее расположение и сохраняли неподдельную любовь, уже несправедливо было бы говорить: «Не найдете Меня», ибо Он был с ними и сопребудет всегда.

Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже Аз возлюбих вы, да и вы любите друг друга1 (13, 34) Прекрасно и истинно пишет божественный Павел: «Так что если кто во Христе, (тот) новая тварь; древнее прошло, вот стало все новое» (2 Кор. 5, 17).

Он обновляет нас и преобразует некоторым образом в новую жизнь, не доступную другим и не известную тем, для которых приятно жить под законом и следовать заповедям Моисеевым, ибо закон ничего не делает совершенным, по написанному (Евр. 7, 19). Совершеннейшую же меру благочестия к Богу каждый может усмотреть в установлениях Спасителя нашего.

Поэтому-то и Сам говорит нам в одном месте так: «Истинно, истинно говорю вам: если не превзойдет праведность ваша праведности книжников и фарисеев, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5, 20). Ведь если не только не будем соревновать нравам иудеев, но и не превзойдем, и притом вполне, подзаконную праведность, мы никогда, полагаю, не достигнем до Царства Небесного. Не то утверждаем, чтобы закон Моисеев был совершенно бесполезен и ненужен, ибо он сообщал нам, хотя и несовершенно, благо, но он оказывается руководителем к научению евангельской жизни и, посредством загадок и образов внося образ истинного благочестия, как бы начертывает в наших душах тень научения чрез Христа. Поэтому-то и сказал Сам: «Говорю вам, что всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен человеку богатому, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13, 52). Немалое и истинное богатство для человека представляет, конечно, и следование словам Моисеевым и получаемая от них польза в душе, но когда он воспринимает и красоту евангельского наставления, то украшается вдвойне, знанием и древних и новых законов. Поэтому Господь наш Иисус поправка неверная, двусмысленная, представляющая странное и беспричинное отступление от древних текстов.

Христос, показывая, что Его заповедь лучше древней и что для живших под законом еще не доступна была спасительная проповедь, когда намеревался вознестись на небеса, закон любви наперед полагает как бы некоторым основанием и опорою всякого блага, но любви не по закону, а выше закона. Поэтому говорит: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга.

Но каким образом, скажи мне, может спросить кто-либо, назвал эту заповедь новою Сказавший чрез Моисея древним: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всего разума твоего, и ближнего твоего как себя» (Втор. 6, 5; Мк. 12, 30–31; Лк. 10, 27; ср. Мф. 22, 37–39)? Вот, поставив, что и естественно, любовь к Богу выше и впереди всего прочего, присоединил рядом с нею и любовь друг к другу и с любовью к Богу сочетал и любовь к нам самим, так как и любовь к Богу по справедливости не могла бы быть в том случае, если бы за нею не следовала и подобающая любовь к ближнему, ибо все мы друг другу братья. Так и премудрейший Иоанн, прекрасно зная и научая других, говорит: «Любящий брата своего Бога любит» (1 Ин. 4, 21). Итак, каким образом Христова заповедь нова, хотя она и возвещена древними законами? Но замечай, пожалуйста, точность речи и смотри на дальнейшие слова. Ведь не удовольствовался тем, чтобы сказать: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, но, показывая новость речи и что Его любовь гораздо выше той древней любви, разумею друг к другу, тотчас присоединил: Как Я возлюбил вас, да и вы любите друг друга.

Нужно поэтому исследовать для ясного уразумения значения этих слов, как возлюбил нас Христос.

Вот тогда-то мы увидим, и очень легко, новость и отличие теперь данной заповеди. Итак, «во образе Бога будучи, не похищением считал быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, в подобии человеков быв и видом оказавшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, смерти даже крестной» (Флп. 2, 6–8). Но и, будучи богат, обнищал, как опять засвидетельствовал нам Павел (2 Кор. 8, 9). Разве не видишь здесь новость любви к нам? Закон повелел любить брата, как себя самого. А Господь наш Иисус Христос возлюбил нас больше Себя Самого.

Ведь будучи в образе и равенстве с Богом и Отцом, Он не снисшел бы к нашей ничтожности, не подвергся бы столь тяжкой смерти плотской за нас, не перенес бы заушений иудейских, позора, осмеяния и всего прочего, чтобы перечислением по частям всего с Ним бывшего не растягивать речи в бесконечность, — и не обнищал бы, будучи богат, если бы не возлюбил нас гораздо более Себя Самого. Действительно, это странная (новая) мера любви. Такое и нам повелевает иметь расположение, чтобы совершенно ничего не ставить выше любви к братьям, ни славу, ни богатство, — без всяких колебаний даже дойти, если потребуется, до самой смерти плотской, дабы приобрести спасение ближнего. Это и совершили блаженные ученики Спасителя нашего и последовавшие по их следам, признавшие спасение других выше собственной жизни, испытавшие всякий труд, находившиеся в крайних бедствиях, дабы спасти души погибавших. Так и Павел говорит в одном месте: «Каждодневно умираю» (1 Кор. 15, 31), и в другом: «Кто изнемогает, и Я не изнемогаю?

Кто соблазняется, и я не воспламеняюсь?» (2 Кор. 11, 29). Итак, Спаситель повелел нам осуществлять вышезаконную любовь, как корень совершеннейшего благочестия к Богу, так как Он знал, что иначе мы не получим одобрения у Бога и что только достигая красоты врожденной Им в нас любви мы будем пребывать в великих и совершенных благах.

О сем уведят вси, яко Мои ученицы есте, аще любите (любовь имате) друг друга к (другу)1 (13, 35) Неопровержимым и несомнительным, говорит, признаком Моего ученичества вы начертаете на главах своих то, если будете стараться идти вослед Моей жизни, в доступной для вашей человеческой природы мере, так чтобы иметь нерасторжимый союз любви друг к другу и быть в полном согласии друг с другом, соответственно требованию взаимной любви и несравненному достоинству человеколюбия, ибо это вам точно начертает славу Учителя.

Но, думаю, может быть кто-либо дойдет до такого возражения на это: почему любовь является признаком ученичества у Христа и видом всех добродетелей в Нем, приобретаемым не чрез воспитание и не чрез труд и прилежание, как получается в человеке, но прирожденным Его природе? Ведь это — особое свойство Божественной природы и Ей собственно и истинно присуще, будучи выше всякого удивления.

Да, весьма справедливо, друг мой, скажем мы, надо мне присоединить об этом рассуждение.

Плодом Верховной Сущности является то, что принадлежит Ей особо и собственно. Но исследователь легко может видеть, что всякий вид добродетели является исполнением любви и все, что считается за совершение добра, относится и обращено к ней.

Поэтому-то главнейшая и первая заповедь по закону — любить Господа Бога от всей души и от всего сердца и от всего разума, вторая же, родственная и близкая к ней, есть любовь к ближнему, заключающая всю полноту закона (Мк. 12, 30). Так и божественный Павел, возглавляя в ней все заповеди, пишет в Послании: «Ибо (заповеди) “не прелюбодействуй”, “не убивай”, “не клянись”, и если какая другая есть заповедь, в этом слове возглавляется, именно: “люби ближнего твоего, как себя”, — итак, исполнение закона (есть) любовь» (Рим. 13, 9–10). А что она (любовь) внутри своих пределов заключает вид всех добродетелей и, как бы в недрах своих содержит блага, это опять удостоверит сей премудрейший Павел в словах: «Любовь не превозносится, не надмевается, не безобразит, не ищет своего» и следующее за тем (1 Кор. 13, 4–5). Но долгое время нужно, чтобы выразить в словах всю меру любви. Впрочем, решившимся избрать себе любовь скажу: чтобы стало повсюду известно, что они сделались учениками Христа, им подобает и надлежит украшаться венцом любви и любовь друг к другу носить на себе как бы некоторое знамя этого ученичества.

Ради сего скажу вкратце и об этом. Ведь если кто из нас занимается медноделательным или ткацким ремеслом, разве он не должен, без всякого сомнения, быть учеником какого-либо медника или ткача?

Не так же ли и знающий плотническое ремесло? Разве он не заявит, что в состоянии так прекрасно исполнять свое ремесло потому, что имел плотника наставником ремесла? На таком же, думаю, основании имеющие в себе полную силу Божественной любви без всяких колебаний признают, что они суть ученики любви или Христа, имеющего наивысшую любовь. Ведь Он так возлюбил мир, что и самую душу Свою положил за него и подвергся жестокости иудейских злодейств.

Это засвидетельствует Он Сам, говоря к Своим ученикам, что «больше сей любви никто не имеет, да кто душу свою положит за друзей своих» (Ин. 15, 13). И так как «Бог любовь есть» (1 Ин. 4, 16), по слову Иоанна, то, будучи Сыном Любви, то есть сущего по природе и единого истинного Бога, Он и Сам является любовью, имея это свойство или достоинство, не как словами только выраженное и пышностью речей украшенное, но самими делами и событиями показав Себя настоящим плодом сущности Своего Родителя.

В самом деле, мы отнюдь не должны думать, что Верховная над всеми сущностями Сущность может быть приемлющею в Себя блага, но и не назовем приобретенным в Ней вид всех благ, как это в нас, или мыслимым как что-то другое в другом, подобно, можно сказать для примера, знанию о чем-либо в человеке.

И это потому, что человек сам по себе не есть знание, а, напротив, воспринимает знание (отвне, от другого).

Но Само Всеблаго, как оно должно мыслиться нами, Оно, собственно, по нашему утверждению, и есть сама Божественная и неизреченная Природа, всякого рода добродетель, как бы родник какой, в себе имеющая и из себя источающая. Поэтому весьма основательно Он должен быть плодом любви и, будучи любовью, как Отец, Которого Он есть Сын, посредством любви преимущественно должен напечатлеваться в наших душах и в людях добродетельных начертывает, как знак родства с Ним, постоянное пребывание в любви друг к другу. В противном случае, — если, по слову Павла, Христос есть мир наш, ибо в Нем соединено все, нижнее с вышним, и чрез Него мы примирены с Богом и Отцом, хотя вначале и допустили великое отступление, благодаря уклонению ко злу, и на два народа некогда разделенные, на язычников и Израиля, в одного нового человека мы стали созданы в Нем: ведь разрушено средостение ограды и упразднена сила вражды, когда евангельские учения (догматы) заставили смолкнуть закон (Еф. 2, 14–15), — как можно было бы признать, что учениками мира сделались те, которым не имеют мира между собою? Чем другим могло бы быть отторжение от любви, как не порождением войны, низвержением мира и появлением всякого двоедушия? Как в нерасторжимом союзе любви для нас сохраняются все блага мира, таким же, думаю, образом с пресечением любви вторгается зло от вражды. Что же отсюда? Появляются обиды, раздоры, ревность, гнев, ярость, подстрекательства, наговоры, зависть и всякого рода зло.

Если, таким образом, в виде и образе любви возглавляется и исполняется вся добродетель, то никто из нас да не великомудрствует из-за воздержания в пище и сна на (голой) земле или за другие какие аскетические труды, если не сохранит должным образом любовь к брату. Таковой выходит за отмеченную черту поприща подобно неопытным возницам (на ристалищах) и уклоняется от курса, подобно кормчему, который имеет руль корабля, но по невежеству не держит назначенную для плавания цель. Поэтому и дерзнувший сказать: «Если доказательства ищете говорящего во мне Христа (что говорит во мне Христос)», разумею божественного Павла (2 Кор.

13, 3), хвалился не тем, что просто только стремится, но тем, что делает это согласно цели (Флп. 3, 14).

Да, похваляться телесными трудами, думаю, значит удаляться от главнейших и необходимейших благ, то есть не стремиться согласно цели. Он, таким образом, знал, что любовь, как некоторый венец, возлежит на всех добродетелях, так что, ревнуя о ней, прекрасно говорит: «Если истрачу я все имения мои и если предам тело мое, чтобы быть сожженным мне, любви же не имею, ничего не значу я; если языками людей говорю и Ангелов, любви же не имею, стал я медь звучащая или кимвал бряцающий» (1 Кор. 13, 1 и 3).

Итак, похвала любви служит проявлением в нас лица и образа Спасителя Христа.

Глагола Ему Симон Петр: Господи, камо идеши?1 (13, 36) Любопытствует опять из любознательности Петр и старается узнать смысл слов (Христа), еще не уразумевая, как кажется, что означает сказанное (Христом), но проявляя, однако ж, горячее желание следовать за Христом. Достоин удивления и здесь порядок (господствующий среди) учеников. Не потому, как, пожалуй, подумает кто, вопрошает первенствовавший между ними (Петр), что он только один не уразумел (слов Христа), между тем как другие понимали, но, напротив, предоставляют ему, как преимуществовавшему, первенство в слове и дерзновение в вопрошании (Господа). Ведь обращаться с речью к Учителю небезопасно даже и для знаменитых (Гал. 2, 6). И весьма великого удивления заслуживает Петр тем, что не боялся казаться непонятливым, стараясь знать то, чего не знал, но быстро устремился к приобретению мудрости, поставив пользу от любознательности выше неуместной стыдливости, так что и в этом сделался примером для потомков. Не подобает, думаю, оставлять без внимания слова учителей, хотя бы они и были не очень ясны, из-за желания казаться весьма понятливыми и склонными к благоразумию, — напротив, подобает разузнавать и исследовать точно преданное вначале на пользу нам. Ведь знание полезного гораздо лучше пустого суемудрия и истинно научиться чемулибо выше кажущегося познания чего-либо.

Отвеща ему Иисус: аможе Аз иду, не можеши по Мне ныне ити, идеши же последи1 (13, 36) Зная, что доставит Своим ученикам тяжелую и невыносимую скорбь, если скажет ясно, что взойдет на небеса и оставит их лишенными Своего присутствия на земле, хотя и будет опять с ними как Бог, — пользуется в настоящем случае прикровенною речью, слегка лишая ее прямого смысла. Видя их не ведающими, оставляет пребывать в том же самом состоянии. Мудрецам бывает свойственно прикрывать иног да тяжелыми (мудреными) словами то, что может доставлять скорбь. Так и Христос, хотя и возносил Себя к Богу и Отцу и устроял Свое отшествие на небеса, как начаток человечества, и это делалось для пользы всех, ибо обновил нам путь, которого не ведала прежде человеческая природа, — но для святых учеников, желавших всегда быть с Ним, оказывалось невыносимым разлучение со Христом, хотя и всегда соприсутствующим с ними силою и действием Святаго Духа. Итак, блаженного Петра, не знавшего значения сказанных слов (Христа), вместе с другими учениками благополезно оставляет пребывать в том же состоянии, пока закончит речь, могущую укреплять их. То же самое, как увидим, Он делает и потом, когда говорит к ним: «Полезно вам, чтобы Я ушел, ибо если Я не уйду, Утешитель не придет к вам» (Ин. 16, 7). Впрочем, как Бог, спешит предупредить желавшего ученика, что он охотно последует за Ним и скоро будет с Ним, когда ничто не будет препятствовать его рвению, и говорит: Куда ухожу Я, не можешь Мне теперь последовать, последуешь же после.

Изречение это заключает в себе двоякую мысль.

Одна из них весьма проста и очень доступна, а другая несколько неясна и загадочна.

Говорит, что не мог бы теперь следовать за Идущим к Богу и Возвращающимся на небо. Впрочем, последует потом, то есть когда, с пришествием обещанных от Христа святым славы и чести, они взойдут в вышний Град и будут царствовать с Ним.

Но кроме того, оно означает и нечто другое, о чем и скажу. Еще не облеченные силою свыше (Лк. 24, 49) и не получив укрепляющего их и преобразующего к мужеству человеческую природу, разумею Духа Святого, они не в состоянии были бороться против смерти и сопротивляться столь непреодолимым ужасам, ибо иначе было бы невероятно, чтобы, когда одному только Спасителю нашему Христу подобала и определена была возможность сокрушить державу смерти, другие прежде него оказывались совершающими это.

Ведь не бояться смерти что другое могло бы значить, кроме того, чтобы презирать смерть, как не могущую причинять никакого вреда? Вот почему, как мы думаем, и сами блаженные пророки содрогались пред наступлением смерти, как еще не упраздненной чрез Воскресение Христа. Правильно уразумев то, и Павел сказал, что сущее от Бога Отца и в Боге Слово восприяло от семени Авраама, дабы чрез смерть Святой Плоти упразднить смерть «и избавить тех, которые страхом смерти во всю жизнь повинны были рабству» (Евр. 2, 14–16). Первым разрушением смерти было спасительное страдание и началом смелого мужества против нее у святых сделалось Воскресение Христа.

Итак, когда Жизнь по природе (Христос) еще не упразднила смерть и не сокрушила нападающий от нее на наши души страх, ученики были еще весьма слабы против опасностей. Поэтому Господь с осторожною прикровенностью намекает и говорит, что в свое время Петр подвергнется распятию и в этом последует Ему. Но что теперь для столь великого подвига он еще не имеет твердости духа, на это указывает в словах: Куда я ухожу, не можешь Мне ныне последовать, последуешь же после. Если бы в этих словах Христос не давал нам загадочного указания на смерть Петра, то чего ради смысл речи Он относит к лицу одного только Петра, хотя и другие святые Апостолы имели обетование быть вместе с Ним и последовать Ему, очевидно во время воскресения, когда настанут для них нескончаемая жизнь и обетованные блага?

Но очевидно, что предвозвещает Петру и загадочно указывает то, что в последующее время должно было случиться с ним. Это Он и яснее указал в другом изречении, именно: «Когда был ты юн, опоясывал сам себя и ходил, куда хотел; когда же состаришься, прострешь руки свои, и другие опояшут тебя и отведут тебя, куда не хочешь. Это же сказал, — говорит, — указывая, какою смертью прославит Бога» (Ин. 21, 18–19). Конечно, для святых хотя и приятно страдать за Христа, но опасность (смерти) — (все же) нежелательна, однако ж переносится, когда налагается по необходимости. Почему и повелевает молиться, да не впадем в искушение (Мф. 26, 41 и парал.).

Глагола Ему Петр: Господи, почто не могу по Тебе ныне ити?

Душу мою за Тя положу1 (13, 37) Что, говорит, препятствует или что не позволяет следовать (за Тобою) для того, у кого цель — умереть за Учителя и кем это считается за достохвальное дело?

Ведь конец всякой опасности и предел неукротимой жестокости гонителей простирается только до плоти, ибо смерть (имеет силу только) против нее. Он же (апостол Петр), уже решившись и приготовившись к этому, кто, говорит, мог бы воспрепятствовать или каким образом уничтожил бы твердое решение следовать?

Горяча готовность Петра, и его обещание (следовать Христу) превосходит всякую меру, — откуда можно видеть немалую присущую ему силу, которую открыли и самые последующие события.

Впрочем, надо принять во внимание вот что.

Между тем как Спаситель наш Христос выше и ниже указывает на Свое восхождение на небеса и говорит, что теперь он (Петр) не последует за Ним, однако ж последует после того, очевидно по окончании его апостольского служения, когда настанет должное время призвания святых в вышний Град, — он обещается быть готовым и подвергнуться смерти, как бы идя другим путем и шествуя (руководясь) не прямым смыслом слов Христа. Он говорит это, как полагаю, не поняв точно смысл этих слов, и, быть может, думает, что Господь или отправится в какие-либо более дикие, чем иудейские, селения, или даже к другим народам, которые, услышав Его проповедь, так сильно ожесточатся против слов Его, что дерзости других иудеев окажутся совсем ничтожными и присущее фарисеям неистовство покажется совершенно кротким. Поэтому-то и обещается следовать за Ним неукоснительно — не только умереть, но и, если потребуется, умереть без всяких колебаний.

Нечто подобное этому есть и в предыдущем, о чем опять скажу.

Удаляясь некогда от безумия иудеев, их неудержимой ярости и необузданности языка, Христос стал ходить по галилейским местностям и Своими чудесами вызывал в них великое к Себе удивление. Когда же умер брат Марии и Марфы, разумею Лазаря, Он опять как Бог узнал это, а потом говорит ученикам: «Лазарь, друг наш, почил, но иду, чтобы разбудить его» (Ин. 11, 11). На это ученики из любви к Нему говорят Ему: «Ныне искали Тебя иудеи побить камнями, и опять уходишь туда?» (ст. 8). Когда же Господь настаивал и приказывал воротиться в страну иудеев, то «Фома, называемый Близнец, сказал другим соученикам: пойдем и мы, чтобы умереть с Ним» (ст. 16). Такую же, думаю, цель заключают и слова Петра. Быть может, он думает, как я сказал уже прежде, что Христос уйдет куда-нибудь проповедовать и там Он будет в опасности. Поэтому и сам он (Петр), соединенный с Ним нерасторжимою любовью, обещается явить некую непреоборимую и непоколебимую охоту к этому, говоря, что отнюдь не остается ничего такого, что в силах оказать препятствие ему, решившемуся уже следовать, хотя бы ему и предстояла смерть за Учителя.

Отвеща ему Иисус: душу ли твою за Мя положиши?

Аминь, аминь глаголю тебе: не возгласит петел, дондеже отвержешися Мене трижды1 (13, 38) Петр обещает больше, чем сколько мог исполнить, хотя и имеет достохвальную ревность к этому.

Но Христос, имея в виду скорбь будущих бедствий, тяжесть искушений и силу гонений, как бы склоняет Свою голову и, как бы распростерши пред Своими очами все страдание, представив чрезмерное безумие иудеев и узрев имевшее быть в то время, быть может, возглашает нечто такое: душу, Петр, за Меня положишь и говоришь, что нет в этом ничего страшного и что ты надеешься быть победителем будущих испытаний?

Но ты не знаешь тяжести искушения. Ведь страдание будет предлежать жесточайшее, а у тебя, даже против твоей воли, окажется великое малодушие, и отречешься от Меня трижды, и это самое (сделаешь) даже в одну ночь. Надо предполагать, что Иисус думает высказать именно нечто подобное сему.

Впрочем, и здесь достойно удивления опять присущее Ему человеколюбие. Предсказав, что напряжению присущей ему ревности не будет соответствовать сила его души, но что он ослабнет и отступит настолько, что отречется по одному только страху пред опасностью, — Он, однако ж, не сделал никакой угрозы и не говорит, что за это он может подвергнуться Божественному гневу. По какой же причине <...>1 но не налагает наказания на подвергшегося чему-либо человеческому. Знал Он, что немощна еще природа и не может снести угрозу смерти. Ведь она (смерть), еще не упраздненная, чрез воскресение Его, удручала души всех и была еще в состоянии одним только страхом сокрушить даже и очень мужественного и весьма способного на отвагу. Природа, вопреки природе подвергшись смерти, уступает ей как победительнице, вернее же — продолжала (еще) уступать тогда. Когда же Спаситель наш расторг ее узы, она явилась сладостною для любящих Христа, хотя бы и приступала жестоко, ибо на место ее вошла вечная жизнь, разрушающая державу тления.

Также и здесь опять никто да не думает, что Петр отрекся и изнемог по причине слов Христа. Отнюдь не налагая необходимости и насильно не привлекая к страданию, говорит это Христос, но о чем Он знал, как Бог, что непременно и несомненно будет, это предрекает ученику.

А так как то, что случилось с древними, написано для вразумления их потомков (1 Кор. 10, 11), то здесь мы находим для себя побуждение говорить о том, что в этом отделении должно быть полезным.

Не должно, думаю, давать Богу каких-либо поспешных обещаний и браться совершать то, что иногда выше сил, как будто бы мы имели власть над предметами, — говорю это ввиду упреков от неудачи.

Впрочем, думаю, не лишено и гордости поспешно говорить, что совершу это или то. Напротив, во всем, что кто-либо решился сделать и желает совершить, должно возглашать то, что сказал премудрейший ученик: «Если Господь пожелает и мы живы будем» (Иак. 4, 15). Рвение благодетельное, говорю, должно быть присуще душам боголюбцев и горячее желание всеми силами совершать добродетель, но путь к этому — просить вышнего благоволения и легкомысленно не обещаться, как будто это в твоих руках. Таким образом мы сохраним Богу неложное обещание всех благ и вне вины ноги будем иметь, по эллинской пословице1.

Также и в других отношениях лучше для каждого не обещаться, чем обещаться и не исполнить (Еккл. 5, 4).

Да не смущается ваше сердце2 (14, 1) Сказав, что Петр низойдет до такого малодушия, что трижды отречется и испытает это в одну ночь, Он чрезмерностью предмета как бы указал на последнюю степень страха пред опасностями. Поэтому другим ученикам было естественно тотчас же начать такое рассуждение: что же это за страх такой пред будущим, и до каких пределов он будет доходить, и какое это столь непреодолимое испытание, что даже одолеет первенствовавшего среди них и низвергнет его не однажды, но в один прием (одну ночь) несколько раз, и притом в короткое время? Кто же, следовательно, среди нас избежит того, чтобы не быть в еще худшем положении, или как сможет противостоять ему другой кто, если уже Петр колеблется и как бы по необходимости уступает тяжести случившегося (испытания)?

Напрасно, следовательно, мы претерпели труды следования за Ним и вредом оканчиваются наши тяжелые старания, хотя они и считаются могущими дать жизнь у Бога. Ничего невероятного нет в том, если ученики размышляли в себе именно таким образом.

И так как поколебавшийся в них ум надлежало опять исправить, то таким помышлениям и страхам противополагает как бы необходимое лекарство и повелевает сделать орудием своим отсутствие смущения, говоря: Да не смущается ваше сердце. Замечай, впрочем, как в прикровенном виде обещает им отпущение будущего малодушия их. Ведь не говорит прямо и открыто, что окажет снисхождение и изнемогшим или что, тем не менее, опять будет с отрекшимися или разбежавшимися, чтобы, совсем освободить их от страха пред нерадением и совершенно уничтожив в них мысль о прогневлении (Бога), тем самым не сделать для них слишком легким прегрешение и не научить ни во что ставить порочность отречения. Говоря, что не подобает смущаться, ставил их посредине между надеждою и страхом, чтобы, с одной стороны, когда они станут изнемогать и подвергнутся человеческой немощи, надежда на милосердие (Божие) содействовала им к восстанию, а с другой стороны, страх прогневлять Бога запрещал им часто падать, так как у них еще не было возможности совсем не погрешать, как еще не облеченных силою небесною и свыше, то есть благодатию чрез Духа (Лк. 24, 49).

Итак, повелевает им не смущаться, зараз научая как тому, что имевшим подвизаться и входить в труды ради высочайшей славы, без сомнения, подобает быть выше робости, ибо невозмутимый дух — великое пособие для смелости, так, с другой стороны, опять, хотя и неясно и не очень открыто, однако ж посевая надежду на прощение в том случае, если им случится когда по человеческому малодушию впасть в робость. Действительно, ум, еще не укрепленный вышнею благодатию, боязлив, неустойчив и скор на колебание. Вот почему и премудрейший Павел делает такое молитвенное обращение в одном из Посланий: «...и мир Христов, превосходящий всякий ум, охранит сердца ваши» (Флп. 4, 7), ибо это значит не смущаться сердцем.

Веруйте в Бога и в Мя веруйте (14, 1) Недавнего труса делает храбрым воином и из боязливого пред ранами повелевает чрез дела сделаться сильным верою, ибо так, а не иначе, спасаемся мы, согласно воспеваемому в псалмах: «Господь просвещение мое и спаситель мой, кого убоюсь? Господь защитник жизни моей, кого устрашусь?» (Пс. 26, 1).

И действительно, когда нас защищает и нам помогает всемогущий Бог, кто в состоянии вредить нам? Кто может обладать такою силою, чтобы покорить под свою власть избранных и подвергнуть их бедам своего злонравия? Или кто смог бы взять и сделать своими пленниками обладающих Божественным всеоружием?

Итак, вера есть оружие несокрушимое и огромное, отвращающее всякую трусость от мысли о страданиях и делающее совершенно бессильными и вполне бесполезными у искушающих стрелы их лукавства.

Но если такое значение имеет вера, то, с другой стороны, мы должны обращать внимание также и на то, что Он повелел им веровать не в Бога только, но и в Него не потому, чтобы Он был нечто другое, отличное от сущего по природе Бога, разумею в отношении к тожеству сущности, но потому, что веровать в Бога и только этим одним словом (Бог) ограничивать все содержание веры есть свойство иудей ского недомыслия, а к1 вере в Бога присоединять и (веру в) имя Сына является повелением евангельской проповеди. Те, которые мыслят право, должны веровать как в Бога Отца, так и не просто в Сына, но и в вочеловечившегося, и в Духа Святого. Ведь Святая и Единосущная Троица различается как разностью имен, так и качествами и свойствами Лиц: Отец есть Отец, а не Сын; и Сын опять есть Сын, а не Отец; и Дух Святой есть Дух, обладающий Божеством; и Она объединяется в одной и той же сущности, представляя нам не трех, но одного Бога. Впрочем, веровать, говорю, нам подобает раздельно, не просто говоря: веруем в Бога, но распространяя исповедание и каждому лицу усвояя одинаковую меру славы. Никакого различия веры не должно быть в нас, то есть не большая у нас вера в Отце, а меньшая в Сыне или во Святом Духе. Но один и тот же предел и образ исповедания, проходящий чрез три имени в равной мере, дабы и чрез них (имена) Святая Троица также являлась обладающею единством природы, совершенно безукоризненною сияла слава Ее и в2 наших душах оказывалась вера в Отца и в Сына, и когда Он стал человеком, и Духа Святого. И никто, думаю, если он имеет здравый ум, не станет от Логоса Божия отделять храм (воспринятый им) от Девы, поскольку это относится именно к сыновству, «ибо один Господь Иисус Христос» (1 Кор. 8, 6), по слову Павла. А кто разделяет Единого и Единственного на двоицу сынов, тот да знает, что он совершенно отрицает веру. Так и божественный Павел, весьма прекрасно и вполне правильно рассуждая об этом, ставит предметом веры не просто только Единородного одного, но и ставшего подобным нам, то есть как человека, умершего и воскресшего из мертвых, ибо что говорит? «Близ тебя слово есть, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, что проповедуем, потому что если скажешь устами твоими, что Господь (есть) Иисус, и уверуешь в сердце твоем, что Бог воскресил Его из мертвых, — спасешься; ибо сердцем веруется в правду, а устами исповедуется во спасение» (Рим. 10, 8–10). Если же веруем в Сына, как воскресшего, то кто же (будет) умерший, чтобы и восстал? Но очевидно, что умершим мыслится по плоти. Собственное Его тело было заключено в смерть и ожило снова, ибо оно было телом Того, Кто есть Жизнь по природе, носившим все свойство Обитавшего в нем и неизреченно соединенного, то есть животворную силу. Когда поэтому кто разделит и, положив отдельно плоть и Обитавшего в ней телесно, дерзнет называть двух сынов, тот пусть знает, что он верует в одну только плоть. Ведь1 Божественные Писания научают нас веровать в Распятого и Умершего и Воскресшего из мертвых, не как другого, отличного от присущего в ней (плоти) Бога Слова, — говорю это не в отношении тожества сущности, ибо тело есть тело, а не Слово, хотя и тело Слова, — но в отношении к истинному сыновству. Если же кому покажется, что мы говорим нехорошо, тот пусть в таком случае доказывает, что умерло Божие Слово, поскольку Оно мыслится Богом, что невозможно, даже более — нечестиво и помыслить только об этом.

В дому Отца Моего обители многи суть: аще же ни, рекл бых вам, яко иду уготовати место вам.

И аще поиду и уготоваю место вам, паки прииду и поиму вы с Собою, да идеже есмь Аз и вы будете1 (14, 2–3) Сказав, что им отнюдь не должно смущаться, но повелев веровать как в Отца Бога, так и в Него Самого, потом, очевидно уже желая дать утешение малодушествовавшим, говорит, что они не останутся вне священного двора, но вселятся в вышних обителях, станут проводить вечную жизнь в церкви первородных и будут пребывать в нескончаемых благах.

Многие, говорит, есть обители в доме Отца, научая, что весьма многовместительно небо и что созданная Им тварь (небо) отнюдь не нуждается в каком-либо прибавлении (расширении) для того, чтобы могла принять (вместить) любящих Его. Кажется, что и на различие чести желает указать, когда говорит, что многие есть обители, так что каждый, желающий проводить жизнь в добродетели, получит как бы особое некое место и славу, соответствующую его подвигам.

Поэтому если бы не существовали многие у Бога и Отца обители, то по этой причине Он, по Его словам, должен был бы наперед отойти, очевидно для того, чтобы предуготовить жилища святых. Но зная, что уже есть много их предуготованных и ожидающих пришествия любящих Бога, не ради, говорит, этой причины Я уйду, но для того, чтобы предуготовить вам и уравнять некогда недоступное как бы некое место и пространство восшествия на небо. Ведь совсем недоступно было людям небо и никакая плоть прежде не попирала ту чистую и пресвятую страну Ангелов. Первый обновил нам вход в него Христос и даровал плоти место восшест вия на небо, впервые принесши Себя Богу и Отцу как бы некий начаток почивших и в земле лежащих и первым человеком явившись небожителям. Вот почему находящиеся на небе Ангелы, не зная пречестной и великой тайны пришествия Его с плотью, поразились восхождению Его и, смущенные этим странным и необычным явлением, как бы говорят: «Кто Сей, являющийся из Едома?» (Ис. 63, 1), то есть с земли. Но Дух не оставил это вышнее множество (Ангелов) без научения досточудной премудрости Бога и Отца, но повелевал им (Ангелам) отверзать небесные врата Ему как Царю и Владыке всяческих, возглашая: «Возмите врата князи ваши и возмитесь врата вечныя, и войдет Царь славы» (Пс. 23, 7). Итак, Господь наш Иисус Христос обновил нам «путь новый и живой» (Евр. 10, 19), как Павел говорит, не «в рукотворенное святое (святилище, храм) вошедши, но в самое небо, ныне явиться лицу Бога за нас» (Евр. 9, 24). Конечно, не с целью явить Себя Самого лицу Бога и Отца вошел Христос, — ведь Он был и есть и будет всегда в Отце и пред очами Своего Родителя, ибо Он есть Тот, Кому радуется всегда (Притч. 8, 30). Восшел же теперь как человек необычно и чудно явиться (Отцу) некогда чуждый человечества Логос. И это для нас и за нас, чтобы, и оказавшись как человек (Флп. 2, 7) и как Сын в силе и с плотью услышав вместе и нераздельно: «Седи одесную Меня» (Пс. 109, 1), предоставил чрез Себя всему роду (человеческому) славу всыновления. Это потому, что Он есть один из нас, поскольку явился человеком, одесную Бога и Отца, хотя Он и выше всякой твари и единосущен Своему Родителю, поскольку явился из Него истинно как Бог от Бога и Свет от Света. Итак, за нас как человек Он явился пред Отцом, дабы нас, по причине изначального преступления удаленных от лица Бога, поставить снова пред лицем Отца. Он воссел как Сын, дабы и мы как сыны чрез Него назвались и чадами Бога. Поэтому-то и Павел, утверждая, что имеет говорящим в себе Христа (2 Кор. 13, 3), и научая, что собственно с Ним бывшее обще природе человеческой, говорит, что «и совоскресил и спосадил на небесах во Христе» (Еф. 2, 6). Достоинство совосседания (с Отцом) есть свойство Христа как Сына по природе, и славу сидения рядом с Отцом мы должны усвоять Ему только одному истинным и подобающим образом.

Но так как Совосседающий совершенно подобен нам, поскольку Он явился человеком, и вместе с тем мыслится и как Бог от Бога, то это и на нас распростирает благодать этого достоинства. Ведь если мы не будем с Ним совосседать Отцу, то как могло бы рабское достигать когда-либо равной с Владыкою чести? А между тем Он обещал святым ученикам восседание на престолах, ибо «когда, — говорит, — Сын Человеческий сядет на престоле славы Своей, и вы сядете на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израиля» (Мф. 19, 28). Итак, уйду, говорит, не для приготовления вам обителей, ибо их уже много и к созданному прибавлять что-либо новое излишне, — но для предуготовления вам места, чтобы вследствие проникшего в среду людей греха находящиеся на земле получили наконец возможность быть вместе со святыми Ангелами, ибо святое множество горних (существ) не могло бы иметь общение с столь нечистыми. Устроив это и соединив нижнее с высшим (земное с небесным), дав место вам для восшествия в горний Град, опять возвращусь во время пакибытия (Второго пришествия) и возму вас с Собою, дабы, где есмь Я, и вы были. Разумея это, Павел в своих Посланиях так говорит: «Это именно вам говорим словом Господним, что мы, живые, оставшиеся в пришествие Господа, не предупредим почивших, потому что Сам Господь в повелении, во гласе архангельском и в трубе Божией снидет с неба, и мертвые во Христе восстанут прежде, потом мы, живые, оставшиеся, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господа на воздух, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 15–17).

И аможе Аз иду, весте, и путь весте1 (14, 4) Наперед пойду Я, говорит, приготовить вам место восшествия на небеса. Но если желаете и приятно вам поселиться в тех обителях и вы высоко цените пребывание в вышнем Граде и сожительство со святыми духами, то вы знаете путь, то есть Меня, ибо чрез Меня, конечно, а не чрез другого кого вы приобретете столь досточудную благодать. Не другой кто отверзет вам небеса и сделает доступным некогда совершенно недоступное и несродное обитателям земли место, как только Я один. И истинно слово это.

Поэтому-то и пророк Иеремия в духе повелевал нам преимущественнее всего искать этот путь, говоря: «Станьте на путях и спросите пути Господа вечные, и узрите, какой есть путь добрый, и ступайте по нему, и найдете освящение душам вашим» (Иер. 6, 16).

Пути Господа и стези, по пророку, суть спасительные писания святых пророков. И если кто поставит на них свой ум, то найдет путь добрый, то есть Христа, чрез Которого бывает и совершенное освящение нашим душам, ибо мы оправдываемся чрез веру (2 Пет.

1, 4) и причастием Святаго Духа оказываемся общниками Божественной природы. Но и сам велегласнейший пророк Исаия проповедовал нам Христа в таких словах: «Будет там путь чист и путь свят назовется» (Ис. 35, 8). «Там» говорит, очевидно во времена Домостроительства Единородного с плотью, ибо Он стал для нас путем чистым и святым, — идущие им узрят в назначенные времена прекрасный град святых и свободный Иерусалим. Так опять и сам божественный Псалмопевец говорит нам, обращаясь как бы к Богу Отцу: «Законоположи меня, Господи, в пути Твоем» (Пс. 26, 11). Желает быть наставляемым законами Христовыми, не не ведая, что чрез евангельское наставление он идет прямо ко всякому добру и дойдет до вышнего Града. Нетрудно было бы привести и другие многие свидетельства из пророков, посредством которых мы могли бы узнать, что святым путем назван Иисус, но никакой, думаю, нет необходимости и пользы стараться о дальнейшем разъяснении столь ясных предметов. Итак, знаете путь, чрез который вы пойдете, говорит, и сами к горним обителям, указывая уже на это, и ни на что другое, или на то, что есть очень много и благоустроенных покоев у Бога и Отца, и «Я наперед пойду» приготовить вам место свободного пребывания в тех странах. Кроме того, говорит, вы знаете, что не чрез другого кого каждый может получить пребывание там, кроме как чрез Меня и только одного. Поэтому если кто отпадет от любви Христовой или, внимая скверным пустословиям (1 Тим. 6, 20) и нечистотам превратных слов клеветников, поставляет Его неизреченную и уму недоступную природу в ряды рабов, свободное и из сущности Отца рожденное Слово причисляет к тварям или другим каким образом нанесет вред, — тот пусть знает наконец, что он потерял путь шествия к небу и отклонился от борозд своей пашни, по изречению кого-то, и непременно должен подвергнуться наказанию, подобающему находящимся в аду. Поэтому и премудрейший Павел говорит, что отрекшиеся по умоповреждению от жизни во Христе и возвращающиеся к подзаконным теням отчуждились от Христа и отпали от благодати потому, что предпочитают оправдание от закона (Гал. 5, 4). Как уклоняющийся от торной и прямой дороги непременно должен подвергнуться вреду от блуждания, таким же точно, думаю, образом отвергшие оправдание во Христе и ни во что поставившие наставление евангельской жизни не узрят вышнего Града, но и не будут жить вместе со святыми, ибо путь, к этому ведущий, есть один Христос.

Глагола Ему Фома: (Господи), не вемы, камо идеши, и како вемы путь? Глагола ему Иисус: Аз есмь путь и истина и жизнь: никто же приидет к Отцу, токмо Мною1 (14, 5–6) Христу, еще не желавшему ясно сказать Своим ученикам о том, что Он вознесется на небо и отойдет к Отцу, но еще загадочно и посредством многих намеков указывавшему на это, предложил вопрос ученик — Фома это был, при этом, как бы невольно даже вынуждаемый говорить, присоединяет и некоторое рассуждение — вопрос о том, куда же это Он уйдет и в какое место направляется путь Его отшествия.

Не знаем, сказал, куда уходишь, потом: как могли бы мы знать путь?

Но Господь обходит (молчанием) излишнее любопытство ученика. Ничего не отвечает на то, чего хотел тот, но, сохранив это в Своем собственном знании и предоставив надлежащему времени, считает полезным раскрыть то, что было необходимо им для научения. Итак, «Я, — говорит, — есмь путь, Я истина, Я жизнь». Что истинно говорит это о Себе Господь, никто, полагаю, из здравомыслящих никогда не усомнится.

Однако ж считаю нужным тщательно исследовать вопрос: ради чего, хотя и светом, и премудростью, и силою, и другими многими именами называется в Богодухновенных Писаниях, в настоящем случае пользуется только некоторыми избранными и особенными, именуя Себя путем и истиною и жизнью?

Глубок, как полагаю я, и не легко доступен смысл этого изречения, но это не должно останавливать нас от попытки изъяснения его. Скажу, что является мне на мысль, предоставив лучшее разумение тем, кто обладает более острою способностью созерцания.

Итак, посредством трех предметов мы проникнем в горние и Божественные дворы и взойдем в церковь первородных, разумею: посредством совершения разнообразной добродетели, правой веры и надежды на жизнь. Но разве может быть другой податель, или виновник, или причина, или источник нашей возможности делать это, кроме Господа нашего Иисуса Христа?

Отнюдь нет, и не думай. Ведь Он законоположил нам то, что выше закона, Он показал путь, который, полагаю, каждому должно принимать в отношении к совершению добродетели, — и (показал) доступность и приятность дел, согласных учению Христа.

Итак, Он есть истина, Он есть путь, то есть истинное определение веры, канон и правило неложного понятия о Боге. И действительно, веруя в Сына истинно, то есть рожденного из самой сущности Бога и Отца, не мнимого, не лжеименного, но и не в создание или тварь, мы облечемся похвалою истинной веры. Ведь принявший Сына за сына, без сомнения, исповедал и Того, от Кого Он есть, познал и должен принимать и Бога за Отца. Поэтому-то Он есть истина, Он есть жизнь, ибо не другой кто восстановит нам ожидаемую нами жизнь, то есть бессмертную, блаженную, святую.

Ведь Он нас воскрешает и подвергшихся смерти благодаря исконному проклятию возведет снова в то, чем были мы вначале. Поэтому все прекрасное и превосходное как явилось уже нам, так и еще будет чрез Него именно и в Нем. И обрати, пожалуйста, опять внимание на то, что речь об этом вполне соответствует предмету рассуждения. В самом деле, так как ученик еще сомневался и говорил: как ведаем путь, то вкратце указал на то, что как скоро узнали бы, что Он есть виновник, податель и раздаятель благ, могущих переводить к небу, то уже ничего не нужно им будет для того, чтобы знать путь.

А как присоединил к этому: никто не приходит к Отцу, если не чрез Меня, то скажем на это нечто из того, что будет говориться потом, наперед исследовав, как каждый может идти к Отцу. Приходим мы двояким образом. Или, став святыми в подобающей человечеству мере, как бы присоединяемся к Святому Богу, ибо «святы будете, — сказано, — потому что Я свят» (Лев. 19, 2). Или же мы приходим к знанию Отца посредством веры и созерцания, как в зеркале и загадке, по написанному (1 Кор. 13, 12). Но никто никогда не мог бы быть святым и проводить добродетельную жизнь, если бы не наставлял его на все Христос, и не мог бы соединиться с Самим Богом и Отцом без посредства Христа. Он есть посредник между Богом и людьми, чрез Себя и в Себе соединяющий человечество с Богом. Как рожденный из сущности Бога и Отца, поскольку Он есть Слово и отблеск и отражение (Бога), Он есть одно с Отцом, будучи весь в Нем и имея Его в Себе. А поскольку стал подобным нам человеком, без нашего греха, Он соединяется с земнородными и стал как бы некою срединою, содержащею в себе сошедшееся к единству и дружбе.

Итак, «никто не придет к Отцу», то есть не окажется общником Божественной природы, кроме только чрез Христа одного. Ведь если бы Он не стал человеком и не сделался посредником, то и мы не дошли бы до такого блаженства, но и если кто придет к Отцу посредством созерцания, то есть верою и благочестивым (религиозным) знанием, также придет только чрез Спасителя нашего Христа. Да, что я недавно сказал, скажу опять, так как нет другого пути рассуждения: принявший Сына истинно за сына должен приходить к познанию Бога и Отца, ибо нельзя мыслить существование сына, если вместе с ним не принимается и родивший его: познание об Отце соединяется с познанием Сына, и обратно — познание о Сыне с познанием Отца. Поэтому истинен Господь, когда говорит: Никто не приходит к Отцу, если не чрез Меня, потому что природный и существенный образ Отца есть Сын, а не, как казалось некоторым, приобретенными достоинствами Он становится отображением Его, по существу будучи и мыслясь как нечто другое.

Аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте1 (14, 7) Может быть, кто скажет и подумает, что Сын Сам говорит против Себя. Но этого нет. Он не сказал бы ничего напрасного или излишнего, хотя и делает иног да полезные повторения для тех, кто не мог вполне следовать Его словам. Впрочем, и в настоящем случае приносит нам немалую пользу, присоединяя это к прежним словам. Так как Фома спрашивал, куда Он уйдет, или: как можем мы знать путь, не ведая, куда Он пойдет, то счел нужным сказать: Я есмь путь и жизнь и истина и никто не приходит к Отцу, если не чрез Меня (Ин. 14, 6), показуя отсюда, что, если бы кто пожелал знать путь, которым он может прийти к жизни вечной, тот должен всячески стараться ведать Христа. А как естественно было, что некоторые, следуя более иудейскому, чем евангельскому учению и считая для правой веры достаточным знания и исповедания одного Бога всяческих, не стремились знать учения о Святой и Единосущной Троице, то Христос по необходимости некоторым образом исключает у думающих так знание о Боге, если они не пожелают принимать и Его. И это потому, что чрез Сына должно приходить к Богу и Отцу, как подобным же образом созерцанием Рожденного мы придем и к Самому Родителю.

Ведь вне всякого сомнения то, что кто верует так в существование Сына как сына, то есть из сущности Родившего, тот, конечно, познает и Отца.

Так можно понимать изречение в отношении к простейшему и неисследованному знанию. Если же кому будет угодно обратиться и к самому исследованию предмета посредством тонких умозрений, то он также найдет истину в словах Сына. Правда, Божественная природа совершенно недоступна никакому уму и осмеливаться на всецелое расследование того, что есть по сущности Создатель всяческих, служит признаком полнейшего умоповреждения. Впрочем, есть отчасти возможность и для нас собирать некоторое знание как бы в тенях и загадках, как бы некое зеркало представляя уму перечисление присущих природе Сына преимуществ. Из того, что есть Сам Он и что совершено Им, когда Он стал человеком и преж де Его вочеловечения, соответственным образом каждый наконец может дойти до созерцания Родившего Его. Замечай, пожалуйста, присущую Ему славу и силу, имей в виду Его неограниченную власть над всем. Что, скажи мне, даже из превышающего разум оказывается не устроенным Его свободными мановениями, как до плоти, так и с плотью? Но, явившись нам таковым чрез самые дела, говорит: «Я и Отец одно есмы: видевший Меня видел Отца» (Ин. 10, 30 и 14, 9). Следовательно, согласно смыслу этого изречения, подобает идти от образа к первообразу и от отражения, конечно, и к тому, кого это отражение.

И мы не говорим, как некоторые из обыкших думать иначе, что Сын уподобляется с Отцом какими-либо приобретенными и внешними достоинствами, ни что Он, как кажется это заблуждающимся, называется образом Бога и Отца как хотя и обладающий Его славою, силою, премудростью, но имеющий другую природу. Эта болтовня их и цветистые словоизвержения, а вернее — нечестие измышлены для извращения и уничтожения единосущности Сына, конечно, соответственно их нечестивой и богопротивной цели.

Но как Сын истинно, неизреченно и сверхразумно рожденный из сущности Бога и Отца, Он есть отпечатление Его и образ и отражение, нося в Своей природе свойство сущности Родившего Его и красоту природных преимуществ. Не будем подобными им безумцами и не доведем свой ум до такого нечестия, чтобы Того, Кто не есть Бог по природе, называть подобным Богу, не рожденного из сущности Бога и Отца наделять славою Божией, — или говорить, что всецело тварное и приведенное из небытия в бытие может когда-либо истинно носить всю Божественную силу и премудрость и быть таким же, как должна мыслиться Божественная и неизреченная природа Бога и Отца.

В самом деле, какое же в таком случае будет различие между Творцом и тварью или что может служить посредствующим разделением тожества сущности между созданием и Создателем? Ведь если всецело обладает славою и силою и премудростью Его, в равной мере с Богом и Отцом, то что большего будет в Нем и какое преимущество будет иметь пред нами или пред тварью, я совершенно не мог бы сказать, да и они, предполагаю, окажутся не в состоянии.

Итак, не внешними достоинствами Сын представляется нами равным Отцу и не как кто-либо в начертании на доске является пред нами посредством разнообразного сочетания красок, изображая и подменяя вид царя, но Он есть начертание и истинный образ Родившего Его, в Своих собственных и природных качествах делая явною природу Отца. Поэтомуто и говорим, что невозможно никому познать Отца, если прежде не познают Его, то есть Сына.

И отселе знаете Его и видесте Его1 (14, 7) Считаю достойным удивления и этому изречению присущее расположение (слов) и трудновыразимое (словами) построение. В словах если бы вы знали Меня, и Отца Моего бы знали высказав ученикам обвинение в незнании столь необходимого предмета, Он тотчас же указал и на противоположное: отныне знаете Его и видели Его. Так как они имели быть вождями повсюду лежащих церквей, услыхав от Самого Спасителя: «шедше научите все народы» (Мф. 28, 19), то по этой особенно, как полагаю, причине, благополезно указав наперед и как бы высказав вообще о всех, что если кто познал Сына, тот познает без всякого сомнения и Отца и Бога, от Которого Он есть, считает полезным засвидетельствовать познание в Своих учениках — не ради приятности, ибо Он не мог бы сказать что-либо не истинное, но как действительно уведавших и познавших.

Ведь для здравомыслящих нет никакого сомнения в том, что они знали и веровали, что Господь есть истинно Сын Бога. В противном случае коим образом Нафанаил (истинный) Израильтянин, услыхав: «Прежде чем тебя Филипп позвал, находящимся под смоковницею Я видел тебя», тотчас высказал свое исповедание веры в словах: «Равви, Ты Сын Божий, Ты царь Израилев» (Ин. 1, 49–50)? Так и при чудесном и необычайном успокоении моря разве не поклонялись Ему находившиеся в судне, «говоря: истинно Божий Сын Ты» (Мф. 14, 33)? Может ли кто из не знающих, что Он есть Бог и рожден от Бога Отца, сказать такие слова? В противном случае разве не должен оказаться таковой малоумным? Также около пределов Кесарии Филипповой, когда Сам Христос спрашивал их: «Кем Меня называют люди, Сына Человеческого?» — разве не высказали прежде предположения других? Одни, сказано, считают Илиею, другие Иеремиею или одним из пророков. А за кого считают Его они сами, также не отказывались ясно высказать все чрез одного преимуществовавшего из них — это был сам Петр, — и без колебания ответили: «Ты Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 13–14 и 16). Итак, когда Христос говорил: Если бы вы знали Меня, и Отца Моего бы знали, не думай, что это изречение сказано (только) самим ученикам, но, взяв лицо святых Апостолов, делает как бы общее некое определение повсюду находящимся.

Заметь, что мы не должны считать их не знающими, что Он есть Бог и Сын Божий. Но когда Бог назвал Себя путем, они не очень уразумели то, что казалось сказанным загадочно, и только относительно этого одного в них должна быть вина неведения.

Поэтому-то, обличив в немногих словах за то, что они не смогут уразумевать не прямо высказываемое им, потом предложив отсюда общее для всех слово и ясно научив, что и самому знанию об Отце повредит тот, кто не будет знать Сына, — уже как в исповедавших веру учениках справедливо свидетельствует знание словами: Отныне знаете Его и видели Его. Слово отныне употребляет, конечно, не в смысле: от того часа или дня, когда Он вел с ними речь об этом. Говорит отныне, противополагая древнему и первому теперешнее и новое время пришествия Его, когда воссияло по всей вселенной знание об Отце чрез Сына. Поэтомуто и в книге псалмов как бы к Богу и Отцу говорит: «изумительно знание Тебя из-за Меня» (Пс. 138, 6).

И действительно, увидав Сына, блистающего превышающими разум чудотворениями и с Божественною властью легко совершающего, что бы Он ни пожелал, мы изумились полученному отсюда знанию об Отце, разумея под ним не другое, как знание о происшедшем из Него Сыне. Итак, отныне знаете Его и видели Его. Познали мы в Сыне, как я только что сказал, кто Отец, и не только познали, но и узрели или увидали. Ведь знание указывает на умозрение посредством мыслей, которое можно получать о Божественной и неизреченной природе, сущей над всеми, чрез всех и во всех. А видеть означает удостоверение посредством чудес. Ведь мы не только узнали, что Отец есть Жизнь по природе, — и не в одном только чистом умопредставлении получили в себе ведение об этом, — в Сыне, животворящем мертвых и снова возводящем истлевших к бытию, мы не только узнали, что Бог и Отец есть Жизнь по природе и что Он имеет всю тварь в Своей власти и над созданием Своим владычествует царственно, так что «все дела потрясаются ради Него и трепещут» (2 Езд. 4, 36), по написанному, но и видим Его таким в Сыне, когда Он, запрещая морю и ветрам, с великою властью сказал: «Умолкни, перестань» (Мк. 4, 39).

Итак, поскольку Он намеревался сказать, что не только вы познали Отца, но что и видели Его, то Ему оказалась необходимость поставить впереди слово отныне, — по какой же причине? Закон Моисеев провозглашал сынам Израилевым: «Господь Бог твой Господь един есть» (Втор. 6, 4), и учения о Сыне не предлагал древним, но, исторгая их только из одного многобожия, призывал к поклонению Единому.

А Господь наш Иисус Христос, когда стал человеком, посредством многих знамений и действий дал нам знать Отца чрез Себя и показал мыслимую во Святой Троице и истинно существующую Единую природу Божества. Поэтому прекрасно говорит отныне, указывая на несовершенство познания у людей подзаконных и живущих по их правилам.

Указать надо еще вот что: в словах, что зрится Он Сам вместо Отца, не уничтожает истинного и особо личного существования Бога и Отца, из Которого Он есть, — и не говорит, что Он есть Отец, поскольку это касается указания на лицо. Но так как Он единосущен Отцу, то зрится, говорит, в Нем Родивший, подобно как если сын какого-либо человека, желая выразить природу своего собственного отца, указав на самого себя, скажет желающему это знать примерно так: «Моего во мне ты увидел отца». Но Бог, повторим, должен быть выше всяких сравнений.

Глагола Ему Филипп: Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам1 (14, 8) Любознателен Филипп, однако ж, не очень способен к разумению, потребному для Боговедения, иначе никогда не подумал бы, что Божественную природу он может узреть телесными очами, хотя Бог ясно говорит: «Никто не узрит лица Моего и будет жив» (Исх. 33, 20). А если когда и являлся святым людям, как говорит Богодухновенное Писание, то никто, полагаю, не подумает, чтобы Божественная природа являлась когда-либо такою, какова она есть сама по себе, но, конечно, принимает образ, соответствующий времени. Так и пророки различно созерцали Его и разнообразная у них речь о Боге. Исаия иначе, Иезекииль также не одинаковым с ним образом.

Поэтому Филиппу надлежало разуметь, что совершенно невозможно было видеть Божественную сущность, и притом посредством плоти и с плотью, когда не очень разумно даже и то, чтобы в присутствии пред ним Образа и точного отражения Бога и Отца стараться идти к Самому Первообразу, как еще не присутствующему и не выраженному должным образом. Ведь для представления сущности Бога и Отца вполне достаточно созерцания Христа, с совершенною точностью проявляющего достовожделенную красу Царственной Сущности, из Которой Он рожден, ибо «от плода дерево познается», по слову Самого Спасителя (Мф. 12, 33). Итак, при полной благоразумному человеку достаточности созерцания Сына для представления и точного удостоверения, кто по природе Родивший Его, излишнею, может быть, является речь ученика, хотя она и не должна быть лишена самых высоких похвал. Немало, полагаю, надо подивиться его словам: Покажи нам Отца и довольно нам. Это подобно тому, как если бы сказал, например: «Мы признали бы для себя величайшею радостью и для блаженства не стали бы искать еще ничего другого, если бы и сами мы удостоились превожделенного видения Бога и Отца». Он, предпочетший всякому благу и всему считающемуся верхом блаженства видение Отца, разве не должен быть признан достойным всякого удивления?

Так, по моему мнению, должны мы понимать толкуемое изречение в общедоступном всем и простейшем смысле. Но если (Писание) надо и тщательнее рассматривать и, может быть, что-либо из сокровенного высказывать, то мы должны думать, что Филипп разумеет и вместе выражает и нечто таковое. Ведь иудейские представители и с ними также книжники и фарисеи негодовали на чудеса Спасителя и, поражаемые в сердце Божественными знамениями как бы камнями какими, терзались завистью, не знали, что делать против этого, и не могли никаким образом воспрепятствовать Чудотворцу. Порицая столь чудные события и облыжными словами уничижая славу Его, повсюду обходили страну Иудейскую и самый Иерусалим и то говорили, что веельзевулом совершает Он знамения (Лк. 11, 15), то, возбуждаемые до неудержимого неистовства, утверждали, что беснуется и не знает, что говорит. Так, однажды они давали народу такое запрещение: «Беса имеет и беснуется, что Его слушаете?» (Ин. 10, 20). Но <...>1 считаю нужным сказать (подробнее), в чем состояла причина столь несносного противления их Его славе.

Они убеждали народ, как мы только что указали, не принимать слов Спасителя нашего и удаляться от Него, как учившего противно закону, и стараться как можно далее убежать от Него, напротив — прилежать узаконениям Моисеевым. По какой же причине? Говорили, что великий Моисей вывел древний народ «в сретение Бога», по написанному (Исх. 19, 17), поставил у горы Синай, показал ему Бога на горе, дал ему возможность слушать слова Его и весьма ясно удостоверил, что Бог изрекал законы. А Этот (Христос) совсем не показал ничего такого. Что у них было об этом большое рассуждение, можешь узнать из того, что увидишь их говорящими к слепому от рождения, которого Спаситель исцелил неизреченною силою: «Соученик ты Того, мы же — Моисеевы ученики, ибо мы знаем, что Моисею говорил Бог, а Сего не знаем, откуда Он» (Ин. 9, 28–29). Таким образом, приверженцы иудейских догматов думали, что представляют неопровержимое основание за них и неотвратимое для многих, чем, как и естественно, смущали малых и вводили в заблуждение. И вот Филипп, помыслив в себе, что все это возражение иудеев будет разрушено, если и Сам Христос покажет верующим в Него Отца, обращается со словами: «Господи, покажи нам Отца, и довольно нам». Разумей так эти слова: Владыка, говорит, все, приводящее к вере, совершается Твоею властью — посредством многочисленных чудес можно бы обуздать неудержимое злоречие иудеев, — ничего для нас не останется (желать), если и Ты Сам покажешь нам Бога и Отца, ибо этого будет достаточно для Твоих учеников, чтобы уже быть в состоянии вполне отражать слова защищающих те (законы Моисея). Придав подобное этому созерцание толкуемому изречению, мы не погрешим, думается, против надлежащего смысла. Призывает нас к такому разумению и сам Филипп, говоря: довольно нам видеть Бога и Отца, как бы только это одно и остается для уверовавших. Предполагает это отчасти и Сам Спаситель в дальнейших Своих словах: «Слова, что Я говорю вам, от Себя не говорю, но Отец, во Мне пребывая, творит дела Сам» (ст. 10). Как надлежит разуметь и это, о сем должно быть сказано не здесь, а в надлежащем и следующем месте.

Глагола ему Иисус: толико время с вами есмь, и не позна (ли) Мене, Филиппе: видевый Мя виде Отца1 (14, 9) Беспричинным представляет ученику его незнание.

Даже труднейшие созерцания и для восприятия умом требующие для себя тончайшего исследования, хотя бы, может быть, и не в малое время, но в течение продолжительного срока сделаются доступными для любознательных и станут ясными. Те же, в которых нет ничего затруднительного, но доступны прямому знанию, каждый мог бы понять без затруднения.

Что же, говорит, Филипп, препятствует тебе для точного разумения Меня, скажи? Ведь вот уже прошло столь продолжительное время, в которое Я с вами есмь и достаточное для удостоверения в том, что подобает тебе знать, а ты все еще сомневаешься, даже более — оказался не знающим, кто Я по природе и откуда, хотя и видишь Меня творцом столь удивительных для тебя дел. Как же не знаешь, говорит, что узревший Меня созерцает Отца? Но об иудеях ты думаешь, что некогда они на горе Синай видели Божественную природу и слышали Ее речи, когда Она полагала законы для деятельности, — а сам ты еще не убедился в том, что ты созерцаешь Отца чрез Меня и во Мне. Ведь видевший Меня видел Отца. Что не на телесное зрение указывает нам Христос, слушатели, думаю, не нуждаются в длинных доказательствах этого. Никто из имеющих ум не скажет, что природа Бога подлежит телесному видению, но даже и не плотскими очами можно созерцать только едва доступное, как в зеркале, ибо видим, как в загадке (1 Кор. 13, 12), и даже величающийся очень большим знанием, думаю, скудно мыслит о Боге.

Впрочем, врагам истины, которые изощряют язык свой против нас, вернее же — против самой сущности Единородного, скажем опять вот что. Если Сын есть не из самой сущности Бога и Отца, будучи по рождению тем, что Он есть, то есть Богом по природе и истинно, а одним только внешним видом блистает и лишь приобретенною славою сияет, но не украшается ею как природным достоинством и в этом именно смысле отображает в Себе Отца и является неизменным образом Бога, то, во-первых, Он не был бы Сыном по природе, ни истинным рождением (Бога Отца), но таким же, как мы, творением или чем другим подобным. А приняв это и уверовав так, мы должны, конечно, считать вполне истинным и то, что Отец не будет отцом по действию и природе, но по желанию только и, пожалуй, по мнению, как называется и нашим Отцом. А потом — что же следует отсюда? Должно будет исповедоваться и как бы по необходимости появиться тройство (в Божестве).

Ведь тогда у нас является вера уже некоторым образом не в Святую Троицу, а скорее в трех, как скоро Они не пребывают друг в друге существенно, но каждый как бы отделяется от Своих имен в свойство Своей собственной природы (будучи по природе не тем, что дается в названиях Отца и Сына) и совершенно отсекаясь от другого.

Но значение этого созерцания побуждает нас сказать об этом и несколько больше. Ведь если допустим это истинным, назовем действительным и признаем Сына совершенно чуждым сущности Бога и Отца, то разве Он не окажется лжецом, когда говорит: Видевший Меня видел Отца? Если Отец есть Бог по природе, то каким образом Сын, не будучи, по их словам, Богом по природе, может являть в Себе Отца?

Как в созданном мы можем созерцать несозданное?

В некогда не сущем, поскольку Он считается сотворенным, как можно видеть Сущего всегда? И пусть никто из высказывающих эти хулы не говорит мне, искажая истину, что как скоро Он имеет славу Бога и Отца, и силу, и премудрость Его, и благость, и всемогущество, и мощь приводить к бытию некогда не существовавшее, то поэтому и есть образ Его.

Но пусть докажет прежде, является ли Он Богом по природе, и притом в таком истинном смысле, что отнюдь никакого недостатка нет в общем и всецелом сходстве Образа с Первообразом. Если же он вопреки своему желанию оказывается не в состоянии и это доказать, то, во-вторых, потребуем от него сказать, какое основание позволяло бы, хотя и не сущему по природе Богу, согласно принадлежащей им болтовне, иметь силу исполнять дела Божества? Ведь это значит носить образ Отца. Если Сын, не имея внутри Себя достаточной для сего силы, получает от Отца и наделяется от Него и премудростью и силою, чтобы быть в состоянии совершать то, что и подобает, скажем, одной только природе Отца, то Он в таком случае окажется высказывающим ложь на образ и подобие (когда говорит о Себе как образе Бога Отца). Если же мы не можем допускать, чтобы Он говорил ложь, будучи таковым, как мы сказали (истинным образом Бога), и должны соглашаться с Ним, как говорящим истину, то окажемся повреждающими и самую славу Бога Отца. Как это, скажу. Ведь или необходимо говорить, что говорит ложь на образ Бога и Отца, не имея внутри Себя достаточной силы для дел, но наделяемый ею от другого, ибо не таков Первообраз. Или, если истинны Его слова, что говорящим в Нем оказывается Отец и что совсем ничего нет различающего (их существо) или посредствующего или изменяющего всецелое Их сходство, то необходимо, наконец, даже невольно, сказать, что и Сам Отец имеет силу, полученную от другого, ибо так показать восхотел Он нам Себя в Образе Своей природы или славы.

Итак, разве не видите, скажет им наконец ктолибо, куда отклоняется от прямого пути ваше рассуждение и в какие дебри заводит думающих так?

Да ведь может, скажут, хотя и будучи тварным, Сын совершать дела Божеской природы, если так угодно Богу и Отцу. Но что может быть нечестивее этого?

В таком случае уже ничего не будет большего или высшего в Боге сравнительно с тварью, как скоро станем усвоять ей силу и славу Божества. И никто по великому умоповреждению своему да не считает чем-либо досточудным и великим думать о Сыне и говорить, что хотя Он и тварь, но не как одно из творений. Пусть знает он, что немалый вред наносит славе Его. Ведь надо исследовать не то, имеет ли Он изрядную пред другими тварями природу, но то, тварен ли Он вообще. В самом деле, разве может избежать быть творением что-либо, хотя бы это было и прекраснейшим из всех творений? При уничижении славы Сына отнесением Его к тварям зачем как бы в некоторое обличение Ему всуе указывают на то, что Он находится в прекраснейшем сравнительно с другими (тварями) месте? Итак, мы нанесем вред сущности Бога и Отца, если силу совершать такие дела (Божеские) усвоим Сыну, и притом как тварному, по невежественному и безрассудному рассуждению их. Мы не должны допускать их речей о том, что дела Божества совершает Сын, будучи тварью по природе, ибо так угодно Богу и Отцу.

Если же они могут доказывать это от Божественного Писания, то пусть приводят, что хотят, только пусть сохраняют нам неподдельными изречения святых.

И если и здесь они составляют такие рассуждения, которые суть изображения их собственного мнения, то мы ласково скажем: «Горе пророчествующим от сердца их» (Иез. 13, 3). Ведь мы должны согласиться с тем, что Отец всегда желает того, что может соблюдать в неизменности Его Божескую славу и что сохраняет правильность догматов о Нем. Поэтому, распрощавшись с безрассудством тех, обратимся к истинному учению о Нем, веруя, что Сын истинно рожден из сущности Бога и Отца и есть Бог от Бога по природе. Итак, будучи образом и подобием Бога и Отца, Он оказывается истинным, когда говорит: Видевший Меня видел Отца; как же говоришь: покажи нам Отца? Ведь тебе, Филипп, можно, говорит, созерцать во Мне природу Отца и из того, что Я есть Сам, усматривать Родителя, ибо Я явился и есть истинно и по сущности Его образ точный и образ сходный, начертывая в Себе всю природу Бога и Отца. Какой же еще станешь отыскивать другой образ Боговидения, если оказывается (уже) присущею тебе возможность мыслить правильно, — или какого (еще), скажи мне, созерцания требуешь?

Неужели ты думаешь, что древним дано было высшее и точнейшее (Боговедение), когда сошел (Бог) в виде огня на гору Синай? Ведь иудеям обычно этим особенно величаться.

Так примерно, можем предполагать, рассуждал Христос. А что проявление чудес нашего Христа по (сообщению) познания о Боге и Отце выше бывшего на Синайской горе, об этом считаю для себя нужным говорить теперь же немедленно. Ты увидишь таким образом, что Филиппу, как скоро пред ним был истинный Образ (Бога), не было необходимости требовать другого рода созерцания Бога и Отца, которое дано было и древним на горе Синай. Сошел там Господь в виде огня, как написано (Исх. 19, 18), то есть так созерцали израильтяне. Но, думаю, никто никогда не мог бы чрез это (созерцание Бога в виде огня) достигнуть истинных представлений о Боге или возвыситься до надлежащего понятия о Божестве. В самом деле, как бы это посредством огня, как от некоего образа, мы пришли бы к Первообразу, то есть к Отцу и Богу? Ведь Бог благ по природе и, кроме того, Творец, призывающий некогда не сущее к бытию, и все содержит для существования и животворит, Он есть премудрость и сила, благостен, милосерд и милостив. Но ничего этого совсем нет в огне. Никто не может подумать, если имеет ум, что огонь благостен и человеколюбив, — ни один благоразумный человек не скажет, что зиждителен, премудр и животворен. Потом как, скажи мне, посредством огня мог бы кто получить представления об истинном Божест ве? Или каким образом в зеркале и загадке мог бы узреть какое-либо из природных свойств Его?

Какое же, спросят, основание и какая была причина, побуждавшая Бога принимать на горе Синай вид огня? Ответим, что в то именно время начиналось воспитание Израиля Богом и, как бы некое правило их собственной жизни, сообщался им руководительный закон, почему и надлежало тогда Богу являться им преимущественно наказующим и страшным, чтобы преступники могли знать, что с огнем у них дело.

Поэтому-то и великий Моисей провозглашал израильтянам: «Бог наш — огонь истребляющий» (Втор. 4, 24; ср. Евр. 12, 29). Мы не можем, конечно, утверждать, чтобы столь премудрый (Моисей), изъясняя природу Бога, стал уподоблять ее огню, но он называл так Бога потому, что по превеликому отвращению ко злу Он, наподобие огня всепожирающего, не отказывается истреблять и уничтожать презирающих Его. Итак, чрез огонь Бог познается не по тому и не с той стороны, что Он есть по природе. Но Он допустил назваться и явиться таким для пользы слушателей (и зрите лейизраильтян времени Моисея).

Обратимся же наконец к истинному и точнейшему созерцанию Отца, то есть к Сыну. И мы увидим в Нем образ Родителя, если устремим очи ума на присущие Ему преимущества. Благ по природе Бог Отец, таковым найдем и Сына, ибо разве не благ Тот, Кто претерпел ради нас такое унижение и «пришел в мир грешников спасти» (1 Тим. 1, 15) и положил душу Свою за них?

Всемогущ также Отец, таков и Сын; ибо что может быть могущественнее Того, Кто повелевал и самим стихиям, запрещал морю и ветрам, преобразовывал природу вещей, во что хотел, прокаженному повелевал очиститься, слепым давал зрение Своею Божественною властью? Жизнь по природе — Отец, Жизнь также есть и Сын, животворящий истлевших, разрушающий власть смерти и потому воскрешающий мертвых. Справедливо, следовательно, говорит Филиппу: Видевший Меня видел Отца. Если, говорит, есть у тебя возможность вполне усматривать во Мне и чрез Меня Родителя, то какой другой род Боговидения требуешь, получив гораздо лучший данного древним и находясь с истиннейшим Образом, то есть со Мною?

Не веруеши ли, яко Аз в Отце и Отец во Мне есть?

(14, 10) Изображая в Себе, Филипп, природу Родившего, Я, говорит, являюсь образом сущности Его, как отображенный по Нему не внешнею славою, что может думать кто-либо, и не как украшенный чужими и сообщенными качествами, но в собственной природе ношу свойства Родителя и являюсь истинно тем, чем может быть и Он, говорю по отношению к тожеству сущности.

Но ты опять скажешь на это, что ты в конце концов все же не убежден в том, что Я в Отце, и Отец со Своей стороны также есть во Мне. Однако ж значение Моих слов, говорит, даже и невольно приводит тебя наконец к согласию на это. Итак, что скажу Я, это, конечно, суть и слова Отца; и что сделаю Я, это делает и Отец. Говорит же это Христос, не как пользующийся словами кого-либо другого и не в положении и мере пророка передающий вышние и от Отца исходящие гласы, ибо они говорили, конечно, не свое, но Бог давал им и вдохновлял. Усвояет также Отцу Своему и совершение чудес, не как чудотворящий сообщенною (отвне) силою, подобно, например, говорившим: не думайте о нас, что «своею силою или благочестием» мы исцелили, то есть больного (Деян. 3, 12). Ведь святым свойственно пользоваться для чудес не своею, конечно, силою, но Божиею, ибо служителями и исполнителями как Божественных слов, так и дел они оказываются. А так как Сын единосущен Отцу, никоим образом не отличаясь от Него и не имея ничего иного сравнительно с Ним, то и слова Его собственные, говорит, суть слова Отца, так что Отец не мог употребить других слов, как те, что и Сын. Но так же точно разумей и о величии дел.

Так как Отец не может и не совершает ничего другого, как то, что может и совершает Сын, то и говорит, что это — Его дела. Яснее можешь разуметь слова Его так: «Я во всем вообще подобен Отцу и Образ сущности Его, украшенный не внешним лишь сходством и внешнею славою, но имеющий в Себе всего Родившего, по причине тожества сущности».

Глаголы, яже Аз глаголю, о Себе не глаголю, но Отец, во Мне пребываяй, Он творит дела1 (14, 10) Если бы, говорит, Отец обратился к нам с речью, то воспользовался бы теми же самыми словами, какими и Я теперь (говорю), а не другими, ибо Я имею с Ним такое существенное сходство, что Мои речи суть Его и что Я сделаю, это считается Его делами: Во Мне пребывая, по причине тожества сущности, творит дела Сам (Он). Так как Божество имеет одну сущность, мыслимую в Отце, Сыне и Святом Духе, то всякое слово от Отца, конечно, есть чрез Сына в Духе — и всякое дело или чудо чрез Сына в Духе, — но совершается как бы от Отца. Не вне сущности Родившего находится Сын, как и Дух Святой, но будучи в Нем Единородный и также имея в Себе Родившего.

Сам, говорит, Он действует, ибо природа Отца действенна, прекрасно сияя в Сыне.

К этому можно присоединить и другую мысль, к которой хороший повод дает Домостроение с плотью.

«От Себя, — говорит, — не говорю — вместо: нераздельно и не вопреки воле Бога и Отца. Так как в человеческом образе Он является созерцавшим, то и усвояет слова Свои природе Божества, как бы в лице Отца, равно и дела. Как бы так говорит: да не отнимает соответствующее Мне и подобающее представление обо Мне этот человеческий вид Мой и слова Мои не считайте словами простого человека, вам подобного, но (считайте их) истинно Божест венными и подобающими Самому Отцу так же, как и Мне. Действует же, во Мне пребывая, ибо Я в Нем и Он во Мне. Итак, не думайте, говорит, что древним дано что то великое и чрезмерное, именно зреть Бога как бы в виде огня и слышать говоривший им голос, ибо чрез Меня и во Мне вы истинно созерцаете Отца, хотя Я и явился подобным вам, пришел явно, по слову Псалмопевца (Пс. 49, 3). Знайте, что, услышав Мои слова, вы услышали слова (исходящие) от Отца. А также и зрителями Его дел стали вы и присущей Ему силы. И это потому, что чрез Меня говорит Он, как чрез Слово Свое, а также совершает и производит досточудные дела, опять как чрез Силу Свою».

Считаю несомненным, что никто, если только он не поврежден в уме своем, никогда не станет отсекать от сущности Отца ее Слово и Силу, но всякий согласится, что они существуют в ней и присущи ей по природе.

Глава I. О том, что по причине тождества природы Сын в Отце и Отец также в Сыне

Веруйте, яко Аз во Отце и Отец во Мне есть1 (14, 11) Ясно уже говорит, даже более — и повелевает наконец, что мы должны мыслить не иначе, как желает Само Слово истины. Единосущно (...........) Оно своему Родителю, без всякого между Ними посредства или какого-либо разделения Того и Другого различием природы. Одно Оно есть у Него, так что природа (......) Сына является в сущности (.......) Родившего, равно и природа Бога и Отца оказывается и блистает в сущности Рожденного, как это, без сомнения, можно видеть и в нас (людях). Ведь мы не оказываемся другими по природе сравнительно с нашими детьми и не отделяемся от них разностью природы, хотя и разобщаемся различием тел. Поэтому-то и может видеть блаженного Авраама тот, кто смотрит на рожденного от него сына.

Но у людей тут есть очень большое разделение, так как каждый по своему образу является и бывает как бы собранною в себе и совершенно отдельною особью и по телу своему не соединен внутренне с другими, хотя и общая у всех оказывается природа. О Боге же Истинном должно думать не так.

Отец есть отец лично и особо, а не сын, точно так же Рожденный от Него есть сын, а не отец, и Дух есть лично дух. Но так как Святая Троица соединена и собрана в одну природу Божества, то у нас один Бог, и никто да не допускает всецелого разделения каждого из так обозначаемых (Лиц Единого Божества) и да не признает полной раздельности Их бытия (сущности), но мы веруем, что каждый из Них есть то, что Он есть, и называется у нас по Его особой ипостаси. Разумеем Сына сущим от Отца, то есть происшел из сущности Его неизреченно и в Нем пребывает. Тем же самым образом — и о Святом Духе: Он истинно есть от Бога по природе, но отнюдь не отделен от сущности Его, а исходит из Него и в Нем всегда пребывает, подаваемый святым чрез Христа. Все чрез Сына в Духе Святом. Такой правоте и истинности догматов научил нас разум святых отцов. Так научены мы говорить и думать и самими Священными Писаниями.

А что мы вполне правильно идем к этой неукоризненной вере, в этом удостоверит Господь словами: Веруйте, что Я в Отце и Отец во Мне.

Аще ли же ни, за та дела веруйте Ми1 (14, 11) Здесь ясно высказывает, что Он не соделал бы и не совершил бы никогда того, что подобает одной только Божественной природе, если бы Он не был и по природе из нее. И заметь, с какою твердостью и вместе истинностью высказывает это. Он требует веры не столько ввиду Своих слов, хотя и не знал лжи, сколько ввиду Своих дел. А по какой причине, скажу об этом. Ведь употреблять подобающие Богу слова и речи и высказывать что-либо безрассудное — например, не представляет ничего трудного для человека беснующегося и умалишенного, а воспользоваться делом и силою, подобающими Богу, разве кто смог бы когда-либо? Какой же из тварей Отец может дать Свою славу? Разве обладать мощью все совершать и иметь всемогущую силу мы не считаем славою Отца, что отнюдь не принадлежит ничему другому, находящемуся в числе тварей? Итак, желая дать о Себе удостоверение посредством необходимых и вместе неопровержимых доказательств, Христос повелевает веровать вследствие самых дел Его, что Он в Отце и со Своей стороны имеет в Себе Отца, то есть в собственном Своем существовании носит природу Отца, как подлинное Его рождение, как плод истинный, как Сын, природно явившийся от Отца.

Но между тем как Церковь Христова, хотя и весьма славящаяся правотою догматов, имеет такое представление о Единородном, однако ж богоборные еретики убеждают думать иначе слушающих и принимающих их пагубные слова. Свирепствуя своими порицаниями против Христа, они, жалкие, стараются превзойти друг друга не в рвении к благочестию, но чтобы одному оказаться нечестивее другого и высказать что-либо наиболее нелепое. Так как они пьют вино из Содома и горький виноград собирают из Гоморры (Втор. 32, 32), ибо не от Божественного Духа приемлют представления о Нем и не из откровения от Отца, но из головы дракона (ср. Пс. 73, 13), то и совсем не имеют здравых мыслей, а говорят такое, что делает горемычными души слушателей, низводя их в ад и в преисподнюю бездну. Осмеливаясь даже излагать это и в книгах, они тем как бы увековечивают бессмертием присущее им лукавство.

Достаточно высказав в настоящем случае то, что может помогать слушателям иметь правильное представление о Сыне, нам не следовало бы делать никакого упоминания об учении их. Но так как ничего нет невероятного в том, что их жалкими словами увлекутся души каких-либо простодушных людей, то я счел необходимым ниспровергнуть их зловредную болтовню истинными догматами и показать легко опровержимою их клевету, которою они хотят окружить Сына, а скорее — всю Божественную природу, что вернее будет сказать.

Вот что встретил я в книге наших противников.

Занимаясь исследованием толкуемых слов, я нашел (в этой книге) после некоторых других рассуждений буквально такие слова: «Итак, Сын, существенно (по существу) объемлемый Отцом (..........

.................

...µ ..A ........), Отца в Себе имеет слова изрекающим и знамения совершающим, что и изъясняет в словах: что я говорю вам, от Себя не говорю, но Отец, во Мне пребывая, творит дела Сам (ст. 10)».

Такова их пустословная болтовня. Но если и нам надо представить нечто такое, что может противостоять их словам и изобличать их неискусный ум (Рим. 1, 28), то скажу вот что. Их выражение, что «Сын существенно объемлется Отцом», какой имеет смысл и что означает, я не очень понимаю. Столь большую, должен сказать я правду, имеет оно неясность. Это рассуждение их как будто стыдится и укрывается в неясности, не имея смелости (быть выраженным ясно).

Как «дурное делающий ненавидит свет и не приходит к свету, чтобы не быть изобличенным», по слову Спасителя (Ин. 3, 20), так всякая речь, означающая дурное, обыкновенно обращается к темным выражениям и не прибегает к ясному раскрытию, чтобы не открылись присущие ей пошлость и глупость.

В самом деле, что означает это: «Сын существенно объемлется Отцом»?

Всеми силами, сколько могу, постараюсь раскрыть это неясное выражение и, быть может, боящееся того, чтобы, ясно понятое, оно действительно не открыло злоумышления творца его.

Ведь если оно хочет выразить то, что Сын, являясь в сущности Отца, как единосущный Ему, и Сам имеет в Себе Отца, всецело просвечивающегося в природе Своего Сына, то согласимся и мы с таким рассуждением.

Только термин «объятия» (...........), употребленный о Сыне, кажется нам весьма неуместным.

Если же не выражает этого, — ведь никогда не может допустить рождение Сына из сущности Отца тот, кто изверг такую на Него хулу и кто утверждает, что природа Сына объята природою Отца как бы некое ограниченное тело, — то разве не окажется явно богохульствующим и исполненным доходящим до крайности умоповреждением? И называя Сына Богом, они вопреки разуму стараются присвоить Ему свойства тел. Ведь то, что всецело ограничивается каким-либо определением и измерением, мыслимым на расстоянии, так что имеет начало и конец, без сомнения, должно допускать и бытие, например, в каком-либо месте, иметь количественность и вид и образ. Но это все разве не свойства тел? И разве Тот, Кто выше нас, не будет мыслиться с нами, как нам подобный? И не окажется ли Он родственным всякой другой твари, уже не имея ничего большего пред нею, поскольку это касается до ограниченности ее?

Но если так, по неразумному предположению наших противников, то зачем напрасно устрашает нас словами: «Вы от нижних, Я от вышних», и опять: «Вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ин. 8, 23)?

А говоря о Себе, что Он «свыше» (........), не употребил просто с «небес», ибо какое преимущество Он имел бы тогда пред святыми Ангелами, как скоро мы найдем, что и они «свыше», принимая выражение в местном смысле? Но оно указывает на то, что Он рожден от Вышней и над всем Владычествующей Сущности. Итак, как может Он оказываться истинным, если имеет свойства тел, общие с другою тварью, и вместе с приведенным из небытия в бытие объемлется Отцом, если мы должны признать, что ничто не может быть вне Его? Так и божественный Псалмопевец, изрекая Духом совершенно истинные и сокровенные тайны, говорит, что Сын не отсутствует решительно ни от одного места, свидетельствуя тем о Его бестелесности и неограниченности, как и о том, что Он не объемлется местом как Бог.

«Куда, — говорит, — пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда бегу? Если взойду на небо, Ты — там; если сойду в ад, присутствуешь (и там); если возьму крылья мои поутру и пойду в пределы моря, и там рука Твоя будет путеводить меня и будет содержать меня десница Твоя» (Пс. 138, 7–10). А эти (лжеучители), безрассудно противопоставляя свое мнение откровениям Духа, подвергают Единородного ограничению, хотя они и обязаны иметь относительно этого правильное и надлежащее рассуждение. Ведь если наполняет небеса и пределы земли, то есть и ад, то разве не верх неразумия прилагать к Нему термин объема, не принимая во внимание того, что если лицо Его, то есть Дух — ибо лицом Сына называют Духа — наполняет все, то как Он Сам мог бы быть внутри объема Его Богом и Отцом? Но не менее безрассудно усвоять описуемость бестелесному и подвергать мере неограниченное. Ведь говорить, что Он существенно объемлется Богом и Отцом, что другое означает, как не то, что Он имеет ограниченную сущность, как, без сомнения, и каждое из Его творений, которым мы смело и истинно должны усвоять объемлемость, ибо (и они) тела суть, хотя бы и не такие, как наши.

Кроме того, надо принять во внимание и вот что.

Если мы считаем необходимым, чтобы объемлемое чем-либо находилось внутри того, что его объемлет, то разве отсюда не должно с бесспорностию следовать, что объемлемое мыслится меньшим объемлющего и является ограниченным, как бы будучи заключено объемом большего? Что же скажешь опять, любезнейший?

Вот Он, представив Себя образом Бога и Отца и ясно сказав: «Видевший Меня, видел Отца», тут же опять присоединил: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 9–10). Ведь если по вашему мнению, Он говорит, что, будучи начертанием и образом Родившего, Он, однако ж, объемлется Им существенно, то разве не для всех бесспорно, что этим Он желает, чтобы мы имели об Отце такие же представления, какие получили и о Нем? Поэтому необходимо быть ограниченным и Отцу, ибо есть это в Сыне. Пусть же решает еретик, кто больше Его? А мне не подобает об этом говорить или думать, ибо не отчасти Сын должен быть образом Отца, а отчасти нет. Ведь если имеет что-либо, что отчуждает или посредствует всецелое подобие (Его Отцу), то Он будет уже частичным, а не всецелым образом.

Но разве можешь показать, где это говорит Священное Писание? Отнюдь, конечно, не последуем твоим словам и не отвергнем правоту священных догматов.

Удивляюсь, как не устрашились они сказать при этом: «Как Павел имел в себе Христа говорящего и совершающего чудеса, точно таким же образом и Сын имел в Себе Отца, говорящего и творящего знамения, почему говорит: “Веруйте, что Я в Отце и Отец во Мне, — если же нет, ради дел самых веруйте”».

Но кто же будет называть христианином так рассуждающего и думающего о Христе? Ведь вот уже ясно говорит, что Он не есть истинно Бог. Но, безрассудно усвоив Ему подобающую тварям меру, проповедует Его каким-то богоносным и Богу причастным или от Бога рожденным Богом. А цель у него та, чтобы всеми, так сказать, мерами и способами совершенно исключить Его из сущности Бога и Отца и вообще отделить от природного и существенного единства, которое Он имеет со Своим Отцом и Богом.

Возможна ли высшая степень безумия? И разве над преданными столь необузданному нечестию, как бы над мертвыми уже и погибшими, не следует пролить слезу любви и вполне благовременно сказать: «Кто даст главе моей воду и очам источник слез, и буду оплакивать народ сей днем и ночью» (Иер. 9, 1)? Действительно, над усвоившими себе такой образ мыслей следует проливать непрестанные слезы. Но так как, полагаю, истинными догматами надлежит отражать их клеветы, для пользы простецов, то вот опять скажем им следующее, потому что «ревнуя возревновали мы для Господа» (3 Цар. 19, 10).

Ведь и божественный Павел, любезнейшие, или и кто другой из святых, имея Христа в своем уме, обитающего чрез Духа, делали вполне угодное Богу и являлись совершителями чудес. Поэтому несомненно — это и сам ты признать должен за истинное, — что, будучи людьми по природе и по сущности отличаясь от обитавшего в них Святаго Духа Христова, некоторые оказывались богобоязненными и славными посредством данной им от Христа благодати. Ты, конечно, согласишься с нами, что некогда они были лишены благодатного дара, но призваны к нему, ибо так благоугодно справедливо всем правящему Богу. Поэтому возможно допускать, что чрез какое-либо беззаконие или несправедливое деяние блаженный Павел или кто другой ему подобный, оскорбив Бога, может оказаться лишенным данной ему благодати и низвергнуться снова и возвратиться в то униженье, откуда он восшел (посредством благодати), ибо совершенно внешнее и сообщенное легко может и отторгаться и отниматься, как данное.

Итак, любезнейший, к тебе опять обратится слово (наше): если, согласно твоему невежественному и нечестивейшему предположению, как в Павле был говорящим и чудотворящим Христос, так должно признавать и бытие Отца в Сыне, то разве не очевидно, что Он отнюдь не будет Богом по природе, но чем-либо другим, отличным от обитающего в Нем Отца, Бога истинного? Ведь так и Христос был в Павле.

Следовательно, Единородный в таком случае есть орудие и как бы сосуд некий, уготованный в славу, и ничем не будет отличаться от флейты или лиры, производя те звуки, какие заставляют ее стройно издавать посредством дуновения или ударника (палочки).

Он будет употребляться Отцом для чудотворения так же, как представляется пила или топор у занимающихся плотничеством.

Но что может быть неразумнее этого? Ведь если Он таков по природе, как говорят те, то Он будет совершенно чужд Бога и Отца, поскольку Он у нас признается Богом по природе и никем другим кроме Него. Если же Сын отделяется от сущности Отца, по отношению к бытию Богом по природе, то не должны ли мы признать уже за истинное, что Он отнесен в разряд тварей и причислен к созданиям, что Он взят в качестве орудия и Сын, приседящий Отцу, в конце концов оказывается у нас уже служителем вместо Владыки. Более того, Он уже не есть Сын истинный, ибо признанное в качестве орудия нельзя мыслить и принимать за сына. Таким образом, Отец родил орудие присущего Ему искусства или премудрости и оказывается породившим из Себя нечто другое сравнительно с тем, что Он есть Сам. Но разве это допустимо? И не совсем ли глупо мыслить нечто таковое? Если, таким образом, не изменишь представления о Сыне, как об орудии и служителе и не признаешь Его истинным порождением, но отринешь Его неизреченное рождение, разумею из сущности Бога и Отца, то должен будешь умалить самую славу Родившего. Тогда Отец уже не будет истинным отцом, ибо, никого не родив из Себя, кого же Он будет отцом по природе? Совершенно лжеименна, следовательно, Святая Троица, как скоро Отец не есть истинный Отец, ни Сын не есть Сын по природе, а соответственно этому умозрению последует хула и на Духа.

Стало быть, мы обманываемся и ложна вера наша; неправду высказывает и Святое Писание, называя Бога Отцом. И если Сын не есть Бог по природе, как рожденный от Бога и Отца, то заблуждаемся мы, и вместе с обитателями земли заблуждаются и вышний Град, и чистейший сонм святых Ангелов, вместе с Богом по природе сопрославляя и споклоняясь и, не знаю как, склоняясь славословить богоносный некий сосуд и одно из творений, конечно, по их безрассудному мнению. Если же Отец пожелал бы когда-либо прекратить Свое состояние и обитание в Сыне, то тогда Он (Сын) ничем, пожалуй, не будет различаться от (тварей) уклонившихся от своего главенства (ангелов злых), так как не имеет ничего собственного и не носит в Своей природе Родившего Его, но, напротив, во всем подобен нам и укрепляется только Божественною благодатью и имени сыновства удостаивается вместе с нами. Но почему же, в таком случае, скажи мне, и Сам Он не исповедует Свою природу (сходною) с нами? Почему «мы погибающие в век, а Он восседающий в век» (Вар. 3, 3)? Почему мы — слуги, а Он — Господь? Ведь и мы называемся сынами Божиими, и при этом, однако ж, вполне сознавая свою природу, нисколько не стыдимся этой славы. А по какой же причине, скажи мне, Он, хотя и подобен нам и ничем не возвышается над тварями, так как не есть Бог по природе, как думают эти невежды, — почему Он не исповедует вместе с нами свое рабство? Напротив, усвояя Себе подобающую и принадлежащую собственно Божественной природе честь и славу, оказывается говорящим святым ученикам: «Вы зовете Меня “Господь и Учитель”, и хорошо говорите, ибо Я таков» (Ин. 13, 13). Это говорит Спаситель. А эти велемудрые изобретатели противных Ему догматов хотя и похваляют Его за то, что Он говорит и утверждает, что Он вполне истинно называется Господом, но, лишая Его природного господства своим нежеланием признавать Его Богом от Бога по природе, не думают, что этим самым обвиняют себя самих в самой постыдной мерзости.

Что Он не желает быть причисленным к разряду существ тварных и занимающих рабское положение, но, напротив, устремляет Свой взор на присущую Ему по природе свободу, хотя и находился в образе раба, это можешь уразуметь и из следующего. Прибыл Он (однажды) в Капернаум, как читаем в Евангелиях. И вот собиратели установленной законом дидрахмы (подати на храм), приступив к Петру, говорили: «Учитель ваш не даст ли дидрахму?» И так как Христос узнал об этом, то надлежит знать, что ответил Он Петру: «Цари земли с кого берут оброк или подати? С сынов или с чужих?» И когда Петр премудро и вразумительно признал, что чуждый царственного достоинства, поскольку это касается до рода (царственного) и (вообще) какого-либо близкого родства (с царем), должен подлежать законам или податям, Христос тотчас присоединил, свидетельствуя об истинно присущем Ему Божественном достоинстве: «Следовательно свободны суть сыны» (Мф. 17, 24–26). Если бы был сораб, а не Сын Истинный, рожденный из сущности Отца, то почему, всех других подвергая податям, как чужих по роду взимающему подати1 и занимающих положение рабов, одному только Себе усвоил свободу? Собственно и истинно подобающее одному только Божеству к нам применяется иносказательно, а Ему принадлежит истинно, так что, если кто точно рассмотрит природу тварей, тот, без сомнения, найдет вполне подобающими ей как название, так и состояние рабства. А если некоторые из нас почтены славою свободы, то в неистинном смысле обладают тем, что подобает Одному только Богу.

Кроме того, с великим удовольствием спросим у них и вот что: назовут ли они Павла богоносным потому, что Христос обитал в нем чрез Своего Духа, или же своею болтовнею отвергнут и это? Если скажут, что он не был истинно богоносным, то этого будет достаточно для того, чтобы заставить всех наконец отвращаться от их болтовни и питать крайнюю ненависть к ним, как не стесняющимся высказывать всякие нелепости. Если же, избегая сего, захотят говорить истину и признают его истинно богоносным, по причине обитания в нем Христа, то разве не окажутся крайне нечестивыми их речи о том, что Сын чужд сущности Бога и Отца? Ведь Павел уже не богоносен, как скоро Сын не есть Бог по природе. Но иногда имеют стыд и они, хотя их речи отличаются лукавством и злоумышлением, — они назовут Сына Богом, однако ж Он по природе не рожден от Бога. Но каждый, без сомнения, легко уличит их и в этом. Как может быть Богом, если не рожден от Бога по природе? Кроме того, скажем вот что. Ты говоришь, что Сын есть Бог по природе. Но разве Тот, Кто есть Бог по природе, может быть богоносным или причастным Богу?

Ведь нельзя быть причастником самого себя. И для чего Бог будет обитать в Боге, как другой в другом?

Если воспринимаемое по природе есть то же, чем мыслится и обитающее, то какая же, наконец, будет надобность в причастии (одного другому)? Если же как Он (Сын) обитал в Павле, таким же самым образом и Отец в Нем (Сыне), то как же не окажется богоносным подобно Павлу, отнюдь уже не будучи Богом по природе, как нуждающийся в высшем, то есть обитающем в Нем Боге?

Потом, кроме этого, и еще нечто придумывает этот смелый противник наш и посредством многих доказательств, как воображает он, пытается распространить свое учение. Говорю об этом потому, что считаю нужным коснуться всех его слов и широко исследовать присущее ему богоборное намерение, чтобы ясно был изобличен в том, что ставит Единородного в числе творений и, приукрашенными обманами рассыпав нечестие на Него, он жалкий (еретик), хотя и соисповедует (с православными) Его Богом, но, отнимая у Него истинное Божество по природе, думает как-либо укрыться от взирающих на саму истину.

Он пишет вот что: «Но как о нас говорится, что мы в Нем находимся, хотя имеем не смешанную с Ним ипостась, таким же самым образом и Сын, пребывая в Отце, имеет (однако же) различную от Нерожденного сущность».

Сколько дерзости! Какая ужасная речь и полная недомыслия, вернее же — всецелой глупости и безумия!

Действительно обезумели они, называя себя мудрыми (Рим. 1, 22), и, мысля так о Единородном, отверглись от купившего их Владыки (2 Пет. 2, 1), по написанному. Ведь если, как говорят они, Слово Божие есть человек и один из нас подобных, то нет уже никакого препятствия говорить, что Он существует в Боге так же, как мы. А если веруют, что Он есть Бог, и признают поклонение Ему, как таковому по природе, то почему же не допускают, что Он, как подобает Богу, пребывает в Своем Родителе и имеет Его в Себе?

Ведь так думать и говорить, полагаю, всего приличнее истинно боголюбивым людям. И если, держась своего несокрушимого бесстыдства, настаивают на своих словах и утверждают, что Сын в Отце так же, как может быть (в Боге) и каждый из нас, из небытия и от земли происшедших чрез Него, то почему же, наконец, не допускается желающим из нас смело сказать: «Увидевший меня увидел Отца, и Я в Отце и Отец во мне есть»? Но, полагаю, за это всякий подвергся бы обвинению в самом крайнем безумии, и вполне справедливо. Ведь это нелепость, и такое изречение Богодухновенным Писанием никогда не употреблено ни об одном из святых. Напротив, все усвояют Господу по природе и Богу Единородному1 несравненное преимущество над всеми святыми и восклицают именно так: «Кто уподобится Господу в сынах Божиих?» (Пс. 88, 7). Как же поэтому будет подобен нам Единородный, если, по гласу святых, никто не равен и не подобен Ему? А если Он в Боге так же, как мы, то разве не окажется уже необходимость утверждать, что сонм святых говорит ложь и Сыну по природе не усвояет ничего большего, чем Он являлся бы неравным с всыновленными (по благодати)? Дальше от этой мерзости, человек! Не так будем мы думать, нет, — но, следуя мнению святых отцов, мы с верою ожидаем себе благоволения у Бога.

Но так как для доказательства своих мыслей и слов они приводят изречение Павла, что в Боге мы «живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28), ослабляя доказательную силу изречения, что «Сын в Отце», посредством сравнения с нами, то постараемся, подвергнув подлежащим исследованиям вышеприведенные слова апостола Павла, изобличить их в том, что они желают оклеветать ум святых Апостолов и вполне правильно сказанное безрассудно извратить по своему произволу.

Блаженный Павел прибыл в Афины и, видя, что тамошний народ хотя и считается мудрым, но всецело погружен в многобожное заблуждение, благочестивыми рассуждениями старался отвлечь его от исконной лжи, благородно направив к познанию единого и единственного Бога, дарующего Своим тварям движение и жизнь и бытие. Все животворит Создатель всяческих, будучи Жизнью по природе, неизреченно внедряя им силу Своего свойства (жизни).

Иначе не могло бы поддерживать сохранение своего существования то, что получило бытие из небытия, и тотчас возвратилось бы в свою природу, то есть опять в небытие, если бы своим общением с Сущим не препобеждало слабость своего бытия.

Поэтому божественный Павел справедливо и весьма прекрасно сказал, показывая Бога жизнью всяческих, что «в Нем живем и движемся и существуем».

Не то, конечно, желая выразить, что они, уничтожая правильность Священных Писаний, выдумали сообразно собственной цели, но то, что было истинно и весьма полезно для руководимых теперь к Богопознанию.

И если надо сказать яснее, отнюдь не желает указать на то, что мы, будучи людьми по природе, находимся в сущности Отца и оказываемся сущими в Нем, но что мы и живем и движемся и существуем в Боге или состоим (ср. Кол. 1, 17).

Заметь: не просто и без всяких добавлений сказал, что мы только есмы (существуем) в Боге, ради твоего, как кажется, невежества, любезнейший, но разнообразно поясняет то, что желал выразить, — впереди поставил живем, потом прибавил к этому движемся и уже на третьем месте поставил есмы, присоединяя и это для выражения мысли предшествующих слов.

Уже это наше правильное рассуждение, думаю, может быть, хоть сколько-нибудь устыдит богобора.

Но если он все же настаивает на своем и выражение «в Боге» привлекает к доказательству своего мнения, то мы должны показать употребление этого выражения «в Боге» вместо «чрез Бога». В противном случае пусть еретик тот скажет нам, почему в псалмах некто издает такой возглас: «В Боге сотворим силу» (Пс. 59, 14), и еще к Богу: «В Тебе врагов наших забодаем» (Пс. 43, 6). Никто, конечно, не думает, будто восклицающий так обещает сотворить какую-то силу в сущности Бога или будто Псалмопевец говорит, что, встретив своих врагов, они забодают их в ней (сущности Бога). Но «в Боге» говорит вместо «чрез Бога» и также «в Тебе» вместо «чрез Тебя». Почему же и блаженный Павел в Послании к Коринфянам говорил: «Благодарю Бога моего о всех за данную вам во Христе Иисусе благодать» (1 Кор. 1, 4), и еще: «Из Него же вы есте во Христе Иисусе, Который стал для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением, искуплением» (1 Кор. 1, 30)? Неужели кто здравомысленно скажет, что духоносец утверждает, будто сообщенная свыше Коринфянам благодать дана в самой сущности Христа, или примет что-либо другое подобное? И разве не окажется он болтуном?

Зачем же поэтому, противореча употреблению этих выражений в самих Священных Писаниях и клевеща на мысль блаженного Павла, говоришь, что мы существуем в Боге, то есть в сущности Отца, когда слышишь слова апостола, сказанные: «В Нем живем и движемся и есмы» (Деян. 17, 28)?

«Но да, — говорит представитель пагубных догматов, — так как тебе кажется и представляется правильным выражение “в Боге” считать равнозначащим с “чрез Бога”, то зачем ведешь напрасные разглагольствия?

Почему подвергаешь нас обвинению в хуле, когда мы утверждаем, что Сын сотворен чрез Отца?

Ведь вот Сам говорит, что “Я в Отце” вместо “чрез Отца” по твоим же, любезный, словам и по только что представленному нам из Священных Писаний обыкновению». Я же скажу, что и против этого надо опять защититься и обнаружить злоухищрения и вредные умыслы их.

Удивляюсь, как это они, с радостию узнав обычай Божественного Писания употреблять выражение «в Боге» вместо «чрез Бога» и ради одной только возможности унизить чем-либо славу Единородного охотно приняв это изречение, тем не менее совсем не заметили того, что опять они окажутся болтунами, хотя и называют себя мудрыми и искусными. Вот если бы одним только противникам нашим дозволительно было утверждаться на словоупотреблении Богодухновенного Писания в отношении к сущности Единородного и на этом основании говорить, что Он сотворен Отцом, хотя и пребывает в Боге, как сказано о Нем, — ведь мы согласились уже, что «в Боге» можно разуметь в смысле «чрез Бога», то злоучение их, по-видимому, имело бы, пожалуй, некое не совсем невежественное основание. Но как скоро и для нас самих, желающих посредством доведения до большей нелепости ниспровергать их гнилые догматы, нет никакого препятствия относить значение этого выражения и к Самому Отцу и ясно сказать, что и изречение «Отец во Мне» надлежит разуметь вместо «чрез Меня», так что уже и Сам Отец окажется тварным, то разве они, осмелившиеся на такие весьма неразумные рассуждения, могут избежать осуждения в крайнем безумии?

Ведь как Сын, говорит, Сам находится в Отце, так и Отец находится в Нем Самом. Если же «в Отце» желают понимать в смысле «чрез Отца», то что запрещает сказать, что и «в Сыне» должно разуметься как «чрез Сына»?

Но мы и теперь не позволим себе вместе с ними впасть в такое безумие. Не будем говорить ни того, что чрез Отца сотворен Сын, ни того, что чрез Сына получил бытие Тот, от Кого все, Отец и Бог. Напротив, применяя надлежащим образом к каждому времени, лицу и предмету обычное словоупотребление Богодухновенного Писания, будем составлять чистое и безукоризненное рассуждение о всех необходимых предметах. О предметах, переведенных из небытия в бытие и происшедших чрез Бога, разве не вполне подобает нам думать и говорить, что они в Боге, то есть чрез Бога? Напротив, к Сыну по природе и Господу и Богу и Творцу всяческих не считаю это применимым в собственном и истинном смысле, но Он природно находится в Отце и пребывает в Нем и Сам имеет Его в Себе, потому что является в тожестве сущности (с Ним) и совершенно ничего не имеет посредствующего и не отделяется природным различием.

Может быть, благоразумнейшим и покажется, как мне думается, хорошим наше рассуждение, но противник, конечно, отнюдь не согласится с ним.

Он будет опять выставлять уже приведенное в начале утверждение, что Отец в Сыне находится так же, как мы в Нем.

Итак, что же — сказали бы мы, не без оснований обличая гнилые и ребяческие мысли и речи, — ты говоришь, что Сын в Отце находится так же, как мы в Нем? Прекрасно. Но в таком случае почему же, скажем на это, свойственная нашей природе ограниченность не позволяет нам величаться теми же самыми словами, какие употреблял о Себе и Сам Христос?

Сам Он, так как находится в Отце и Отца имеет в себе, будучи образом Его и потому совершенно точным отображением, говорит: «Видевший Меня видел Отца, Я и Отец одно». А мы, скажи мне, если так же находимся в Нем и имеем Его в себе, как, без сомнения, и Он в Отце и Отец в Нем, — почему, с высоко поднятою головою и смелым лицом и взором пред встречными, не говорим дерзновенно: «Я во Христе и Христос во мне, видевший меня видел Христа, я и Христос — одно»? Что же отсюда далее? Кто-либо, полагаю, пожалуй, не побоится и не поколеблется прямо и смело сказать наконец и о Самом уже Отце это: «Я и Отец — одно». Если Отец с Сыном одно, то каким образом он (человек) не будет уже соравен Самому Отцу, став неизменным образом Неизменного Образа, то есть Сына? Но кто же может когда дойти до такого безумия, чтобы осмелиться говорить: «Видевший меня видел Христа, я и Христос — одно»?

Ведь если допустить, что Сын пребывает в Отце только по состоянию, а не по природе, равно и Отца имеет в Себе, как и мы таким же образом во Христе и Христос в нас, то, во-первых, Сын окажется в одном ряду с нами, а потом не будет никакого препятствия для нас, минуя, если хотим, и Самого Сына, как находящегося посредине, как бы прямо перейти к Самому Отцу и говорить, что мы столь точно уподобляемся Ему, что не оказывается ничего разделяющего, ибо выражение «быть одно с чем» имеет такое значение.

Не замечаете ли, таким образом, в какое безрассудство и вместе нечестие впал у них ум и какая получилась путаница в их нелепых рассуждениях?

Какой предлог у них говорить и утверждать это и пользоваться столь пошлыми рассуждениями, об этом скажу опять. Одна у них цель — представить Сына совершенно чуждым и лишенным сущности Отца. Что это правда, узнаем из слов, стоящих рядом и присоединенных к прежним его хулениям. Присоединяет именно вот что: «Но как мы, будучи в Нем, имеем не смешанную с Ним ипостась, таким же самым образом и Сын, находясь в Отце, имеет сущность, различную от Нерожденного Бога».

Что говоришь, глупец? Таким образом не учиняешь ли на Сына уже явную хулу? Разве теперь кто скажет, что мы стараемся взвалить на голову богоборцев напрасную клевету? Вот ясно не усвояют Ему совсем ничего большего пред земными тварями и приведенными к бытию. Я, хотя и с большим отвращением к тому, что осмеливаются говорить эти жалкие люди, постараюсь показать это, опять имея в виду ту цель Божественного Писания, что как скоро отрицают Сына, вместе отрицают и Отца и в конце концов оказываются безбожными и не имеют надежды в этом мире, по написанному (Еф. 2, 12). Что мы говорим правильно, истинным свидетелем за нас выступает боголюбивый Иоанн, написавший следующее: «Отрицающий Отца и Сына, — всякий, отрицающий Сына, и Отца не имеет, — признающий Сына и Отца имеет» (1 Ин. 2, 22–23). Весьма справедливо и в надлежащем соответствии с рассуждением нашим предлагает нам Духоносец свое созерцание. Так как он знал, не по названию только, но, напротив, по самой действительности, что называется быть отцом по природе, то поэтому и говорит, что один (Отец) необходимо отрицается с другим (Сыном). Ведь с тем, кто по природе есть и мыслится отцом, всегда соединяется и представление и указание на происшедшее от него порождение, и с истинно и действительно рожденным сыном мыслится и лицо родителя. Вместе с тем, как кто познает Отца, он представляет, что тот родил, — а если узнает порождение, постигнет, конечно, и то, что оно родилось от какого-либо отца.

Таким образом, чрез обоих (Отца и Сына) в слушателях возникает знание о том и другом. И кто отринул, что Бог есть истинно Отец, вместе должен, конечно, отрицать и рождение Сына. А кто опять не признает бытия Сына, тот вместе с Ним, конечно, уничтожит и знание об Отце. Когда, таким образом, нападающий на нас нечестивыми рассуждениями своими утверждает, что Сын имеет отличную от нерожденного Бога сущность, то разве не признает явно, что не существует самого Сына? А если нет Сына, то и Сам Отец уже не мыслится истинно отцом. Кого же Он будет Отцом, если не родил? И мы сами утверждаем, что Сын отличается, но не от сущности, а от лица (..........) Отца, не как чуждый Ему по природе, что, без сомнения, кажется богоборам, но как существующий и мыслимый в собственном лице (... .....+ ..........) и в различии по собственному существованию (.... ....... ......... .............), ибо Сын есть, а не Отец. Но чтобы Он отличался (от Отца) по сущности, этого не утверждаем ни сами мы, если, конечно, мыслим право, ни комулибо из братьев не посоветуем.

Но как единое может и различаться? Ведь Петр есть Петр, а не Павел, и Павел не Петр, однако ж остаются неразличными по природе, ибо одна у обоих сущность, и то, что связано единством природным, должно иметь совершенно одинаковую сущность.

Для чего говорим это?

Наша цель показать, что те (еретики), нечестиво мудрствуя, лишают Сына Божества по природе, не оставляя Ему, как мы уже прежде сказали, ничего более относительного свойства с Отцом и Богом.

В противном случае по какой причине, приняв нас в пример рассуждения, говорят: «Как мы имеем не смешанную с Ним ипостась, будучи в Нем, так и Он отдельную от Бога имеет сущность, хотя и говорится, что Он в Нем»? Не для всех ли очевидно его злоумышление?

Не скажет ли каждый основательно, что выдумавший столь нелепое рассуждение есть один из предвозвещенных Духом обманщиков? Что пишет нам в Послании Иуда, ученик Спасителя? «Вы же, возлюбленные, помните слова, предреченные апостолами Господа нашего Иисуса Христа, что говорили вам о том, что в последнее время придут обманщики, по своим похотям ходящие нечестивым; это суть отделяющиеся, душевные, Духа не имеющие» (Иуд. 17–19), ибо никто, вообще говорящий Духом Святым, не скажет чего-либо против славы Единородного — это, полагаю, означают слова: «анафема Иисус» (1 Кор. 12, 3). Люди душевные и несчастные, имеющие сердце, лишенное Святаго Духа, отделяют Сына от Отца, говоря, что Он имеет существенное разделение, как, без сомнения, и твари, и каждое из Его созданий, и думая, что Он в Отце находится так же, как мы в Нем.

А что дерзнувшие писать это дошли до крайнего предела невежества, вот опять рассмотрим это от Божественного Писания, насколько доступно, и постараемся показать слушателям, что иначе мы находимся в Сыне и совершенно другим образом Сын в собственном Отце. Ведь не как образуемый по Нему свободными добродетелями Он есть образ ипостаси Его и поэтому находится в Нем, но как в природном тожестве с Ним находящийся и имеющий одну с Ним сущность. Свидетелем нам в этом да призовется премудрейший Иоанн, говорящий: «И общение наше с Отцом и с Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин. 1, 3). Как же, по их словам, или каким образом, по их утверждению, мы должны иметь общение с Отцом и с Сыном Его Иисусом Христом? Если мы думаем, что как бы чрез соединение своей сущности с Божественною природою, или с Отцом и Сыном, мы находимся в Них, а не к подобию желаний (согласию с волею Бога) относится наше общение с Ним, то разве мы могли бы иметь такое общение с Отцом и Сыном, не будучи единосущны с Ними?

Или, наконец, рассуждая достойным смеха образом, необходимо будет сказать, что, рассекая свою природу, одну половину Отцу, а другую себе самим и Сыну отдаем и таким образом, думаем, находимся в Них.

Или же, избегая безумной речи, скажем, что мы приобретаем себе благодать общения (с Богом) стараниями осиять свою душу свободными добродетелями и сообразностию с Божественною и неизреченною красотою. Станем ли утверждать, что так именно Сын находится в Отце, то есть имеет относительное и приобретенное общение с Своим Родителем? Но зачем в таком случае посредством тожества и подобия дел желает привести наш ум к непоколебимой вере в то, что Он находится в Отце и в свою очередь Отца имеет в Себе? Разве не оказывается для всех очевидным и истинным, что Он, желая, чтобы исследовался нами блеск Его дел, показывает Себя равносильным Своему Отцу, так что уже никакого основания не имеет разделение по сущности и природное различие, как скоро и Он и Отец отличаются равными достоинствами?

Заметь, что не в этих отношениях, но в некоторых других мы, достигая сообразности с Богом, удостаиваемся общения с Ним. Так, оказывая милосердие друг другу, постоянно отдаваясь делам любви и совершая все достохвальное в нашей жизни, тогда лишь едва говорим о себе, что мы в Боге. Свидетель Иоанн, говорящий: «В этом узнаем, что в Нем мы: говорящий, что в Нем пребывает, должен, как Он ходил, и сам ходить» (1 Ин. 2, 5–6), — и опять: «То что от начала услышали, в вас да пребывает; ибо ежели в вас пребудет, что от начала услышали, и вы в Сыне и Отце пребудете» (1 Ин. 2, 24). А что такое есть это «от начала», что, по его повелению, должно в нас пребывать, дабы мы были в Боге, это он сам с не меньшею ясностью показывает нам в словах: «Потому что сие есть обетование, которое вы слышали от начала, да любите друг друга» (1 Ин. 3, 11).

Слышишь, как мы находимся в Боге, очевидно когда осуществляем любовь друг к другу и стараемся, сколько возможно, идти вслед добродетели Спасителя.

Добродетель разумею состоящую не в том, чтобы иметь мощь созидать небеса, или творить Ангелов, или основать землю, или простереть море, и не в том, чтобы неизреченною и непостижимою силою словом укрощать движение ветров, восставлять мертвецов или давать зрение слепцам, или с какою-то великою властью повелевать очищаться прокаженному, — но, напротив, такую добродетель, которая соответствует пределам человечества. Мы найдем Его, как Павел (Петр) говорит, укоряемым от нечестивых иудеев, а не противоукоряющим, напротив, — терпящим, не угрожающим, но предающим (суд) Праведному Судии (1 Пет. 2, 23). Найдем Его говорящим опять: «Научитесь от Меня, что кроток Я и смирен сердцем, и найдете успокоение душам вашим» (Мф. 11, 29).

Итак, посредством стольких достоинств стараясь подражать Вождю всякой для нас добродетели — Христу, говорим, что пребываем как в Отце, так и в Нем (Христе), каковое пребывание мы приобретаем как воздаяние за святость своей жизни. Но Сын не желает, чтобы мы присущую Ему славу определяли по этим Его добродетелям, а повелевает в величии Его чудес с возможною внимательностью и остроумием рассматривать то неизменное сходство, которое имеет Он с Отцом Своим, и таким образом наконец веровать, что, как Единосущный, Он имеет в Себе Родившего и Сам присутствует в Нем. Или при этом пусть уже учат противники, что и Он, как и мы, имеет в качестве награды и соответствующего воздаяния за жизнь по закону евангельскому то, что Он мыслится (пребывающим) в Отце. Но, думаю, и это для них оказывается нисколько не страшным. Кому небезызвестен ни один вид злоязычия, у тех разве останется неиспробованною какая бы то ни было нелепость?

Наверно, скажут и это, то есть что по этому именно Сын в Отце и Сам со своей стороны имеет Отца в Себе, так как доступными нам добродетелями Он как бы сходствует с Ним.

Но почему же, любезнейшие, спросим мы, когда Филипп говорил: «Господи, покажи нам Отца» (ст. 8), Христос не представил всех святых Апостолов в образ и точное подобие мыслимого предмета (Отца) и не сказал: «Столько времени друг с другом мы находимся, и ты не познал Отца?» Но никого из других (людей) не берет к Себе (рядом в сравненье), а сравнивает Себя с одним только Отцом, все же наше (человеческое) совершенно минует и, не желая здесь указывать какого-либо точного уподобления Божественной сущности, одному только Себе оставляет совершеннейшее подобие, ибо Он говорит: «Видевший Меня видел Отца», и потом тотчас же присоединяет к этому: «Веруйте, что Я в Отце и Отец во Мне» (ст. 9 и 11). В самом деле, как скоро Он имеет точнейшее и полнейшее сходство (с Отцом), то каким образом Он не будет уже и Сам иметь в Себе Отца и Отец иметь Его в Себе? Это или этому подобное имей в своем разуме и употребляй для доказательства того, о чем у нас речь. Ведь если бы кто взял, например, дитя Авраама или другого какого человека и потом стал бы расспрашивать его о природе родителя его и пожелал бы узнать, кто и каков родитель его, то сын разве не без основания возгласил бы и, наверно, указал бы на свою собственную природу, сказав: «Видевший меня видел отца, я в отце и отец во мне»? Потом для доказательства истинности своих слов разве не мог бы со всею справедливостью сослаться на тожество в человеческих делах или природных качествах, говоря: «Ради дел самих веруйте мне, ибо я имею все и могу совершать присущее человечеству»? Но, полагаю, всякий скажет и справедливо согласится с тем, что он скажет истину и в тожестве своих дел представит острое доказательство (тожества своей человеческой природы с природою родителя). Зачем же поэтому развращающие правое (Мих. 3, 9) не заставляют своих питомцев идти прямою стезею умозрений, но, отвлекши от царской и торной дороги, как сами заблуждаются, идя непроходимым и каменистым путем, так и губят тех, которые считают должным следовать им?

Но мы, не идущие таким путем, будем ходить прямою дорогою и, следуя Священным Писаниям, веруем, что равносилен и единосущен Богу и Отцу рожденный от Него по природе Сын и есть образ Его, почему и как Сам находится в Отце, так и Отец в Нем.

Аминь, аминь глаголю вам: веруйте в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и болша сих сотворит: яко Аз ко Отцу иду1.

И еже что аще просите во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне2 (14, 12–13) Если бы кому вздумалось здесь распространяться в своих умозрениях соответственно широте предмета, получилось бы длинное и глубокое рассуждение. Но для большей пользы слушателей мы считаем нужным ограничить предмет, сократив слишком большую продолжительность речи, ибо в таком виде наше рассуж дение будет наиболее удобопонятно для большинства.

Итак, желая показать, что Он единосущен Своему Родителю и что Он есть начертание Его, носимый Отцом, как в первообразе, а также и первообраз имея в Себе, как начертание (Его), природно и существенно, а не по какому-либо внешнему виду только, мыслимому как форма, — ведь Божество выше форм, так как и бестелесно, — говорит: «Я в Отце и Отец во Мне есть» (Ин. 14, 11). Но чтобы мы равенство сходства и не уклонно-точную сообразность представляли не другим каким-либо образом, как только по одним, присущим природе, преимуществам — ибо отсюда только можно усматривать природное и существенное подобие, — говорит: «Если же нет, от дел веруйте» (Ин. 14, 11). С полною, конечно, справедливостью Он думал, что, кто увидит Его сияющим равными с Богом и Отцом достоинствами, тот примет Его за действительно природное начертание и образ сущности Его (Бога Отца). Ведь тому, кто не есть Бог по природе, отнюдь не подобает совершать дела, равные Богу, и ни одно из тварных бытий не может чудотворить в равной мере с Божественною природою, ибо собственные блага Присносущного совершенно недоступны и несвойственны тому, что из небытия призвано к бытию.

Никто, конечно, не мог усомниться в том, что слово Спасителя не подвергнется никаким порицаниям у благомыслящих. Однако ж, как Бог, Он ведал, что и прекрасно сказанное послужит для инославных предлогом и поводом для еретического учения.

Поэтому, чтобы для развращающих правое в этом изречении не оставалось места пустословию и чтобы не говорили, что Сын был творцом чудес не по присущей Ему силе и не по своему всемогуществу, но так как имел в Себе Отца совершителем дел, как это и Сам высказал и подтвердил, то Господь счел необходимым предотвратить это присоединением приведенных мыслей. Обещает здесь, что верующим в Него Он будет подателем того, чего бы ни пожелали они просить, и не одну лишь такую великую обещается подавать им силу и власть, но и гораздо большую: более, говорит, того, что сделал Я, сделает. Видишь, как благополезно пресекает дерзость противников и обличениями некоторым образом отвлекает идущих против скал. Ведь к ним можно обратиться с такою речью: о бессмысленные и слепые, предполагающие, что Сын ничего Сам по Себе не может совершать, но, напротив, наделен силою и властью для совершения всех чудес от Отца! Как же Он обещает давать верующим в Него совершать даже более» Каким образом то, чего не соделал Он, будет совершать другой, наделенный от Него силою для этого? Заметь, что не сказал здесь, что силу верующим будет подавать Отец, но: что ни попросите во имя Мое, сотворю. Он, сообщающий другим силу совершать даже большие дела, Сам разве мог быть наделен этою силою от другого?

Таким образом, рассуждения их оказываются совершеннейшим вздором и пустою болтовнею, изобретением демонского нечестия.

Однако ж никто отнюдь не должен считать силу Сына ограниченною, простирающеюся на известную область существующего, но недостаточную на еще большее что-либо, напротив, — легко совершающею все, что ни пожелает Он, и сообщающею достойным того людям украшаться такими же или даже превышающими их делами. Впрочем, да не подумает кто, будто мы говорим, что у кого-либо из восприявших веру в Него будет когда-либо присуща сила, например, создать небо, солнце, луну, или явить славный хор звезд, или сотворить Ангелов или землю или что на ней. Цель изречения вращается не в этих предметах, но направляется на то, что было естественно и вероятно, то есть в отношении славы и святости не переходит меру свойственного человеку величия. Поэтому-то, как бы останавливая движение речи от того, чтобы простирать ее на все, чего бы ни пожелал кто, и одним лишь совершенным Им на земле, когда был человеком, чудесам противопоставляя величие еще больших чудес, говорит: Что Я сотворил, сотворит и больше сих.

Не по немощи совершать большее Он ограничил Свою силу только соделанными Им чудесами, но совершил то, что надлежало и чего требовали обстоятельства времени, так что недоступное нашему уму величие присущей Ему власти не может простираться только до тех (совершенных Им) чудес, этому благополезно научает Он в толкуемых словах. Но ввиду того, что мы, соблюдая порядок толкуемого места, должны направлять ум слушателей к рассмотрению этого изречения, говорит: Истинно говорю вам: верующий в Меня дела, что Я творю, и он сотворит, и большие сих сотворит, потому что Я к Отцу иду.

Но зачем это, мог бы весьма уместно спросить ктолибо из слушателей, разумею хождение Сына к Отцу для того, чтобы верующие в Него могли совершать даже еще большие чудеса, чем явленные Им? Таким образом, изречение это вносит некое сокровенное умозрение. Что означают Его слова, понимай приблизительно так: «Слушатели Моих слов и истинные воспитанники Мои! Доколе Я имел сожительство с вами на земле, Я обращался как человек, не показывал вам Свою всемогущую власть Божества, но говорил и делал в некоем соответствии с мерою уничижения и свойственным рабу видом. Но так как уже совершено это надлежащим образом и исполнилось Мое таинство Домостроения с плотью, ибо вскоре Я претерплю смерть и воскресну, то обещаю сообщить вам силу совершать и еще большие чудеса, чем бывшие чрез Меня, когда настанет для них время и явится в них потребность, ибо Я иду к Отцу, чтобы восседать рядом с Ним и, очевидно, соцарствовать, как Бог от Бога, неприкровенного уже силою и властью <...>1 давать блага Моей природы истинным ученикам Моим. Что ни попросите, говорит, во имя Мое, сие сотворю, когда окончится время, в которое надлежало являться Мне в уничиженном виде. Что подобало, Я соблюл ради Домостроения. Теперь же Я уже неприкровенно как Бог обещаю совершать дела Бога, не отстраняя Отца от столь Божественной славы, но дабы прославился в Сыне». С прославлением Сына должен, несомненно, прославляться в Нем и Родивший Его, ибо как Бог по природе Сын явлен и чрез многое другое, но не менее этого и чрез то, что Он приемлет молитвы святых и подает им все, что бы ни попросили и пожелали. Как же поэтому Отец не прославился бы в Нем? Как по справедливости было бы бесчестием (для Бога Отца), если бы происшедшее от Него Рождение (Сын) не было бы Богом по природе, так будет Он весьма преславен, имея происшедший из Его сущности плод Богом истинным, могущим все совершать Сам и вместе с тем и другим сообщать эту силу.

А если и на славу Отца простирается то, что Сын является с Божественными достоинствами, то какое основание сможет изъять от наказания еретика, не устрашившегося многообразно уничижать Его бесстыдными злохулениями? К этому присоединю другое нечто, весьма, как полагаю, враждебное их невежеству.

Ведь если мы молимся Сыну и ищем у Него исполнения наших прошений, а Сам Он обещает исполнять их, то как же Он может не быть Богом и от Бога по природе рожденным? И если они считают Его не таковым, но называют Его тварным, то чем будем отличать Его от солнца или неба или от другого чего, что называется тварью? Ибо, хотя и очень коварно, стыдясь своего безобразного неразумия, они называют Его тварью наравне с прочими тварями, но наделяют Его каким-то несравненным преимуществом над всеми, однако ж пусть знают, что этим они нисколько не менее оскорбят славу Отца, то есть Сына, как скоро причислят Его к сотворенным существам. Ведь вопрос не в том, велико или мало творение, но в том, тварен ли Он вообще и таким образом есть уже не Бог по природе, каков есть действительно.

Аще что просите во имя Мое, то сотворю1 (14, 14) Уже неприкровенно говорит, что, будучи Богом Истинным, Он весьма благосклонно будет принимать молитвы от Своих (последователей) и с полною готовностью давать то, чего они пожелают получить, очевидно дары духовные и достойные вышней (Божественной) щедрости. И не как служитель человеколюбия другого кого-либо или как помощник чужого милосердия говорит это, но как имеющий во власти все с Отцом и Сам будучи Тем, чрез Кого все как от нас к Богу, так и к нам от Него (1 Кор. 8, 6). Поэтому и Павел всегда сопряженных между собою дарований благ молит достойным, говоря так: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Флп. 1, 2). И никто, имеющий ум, не должен думать опять, что особо Отец дает некую благодать и особо и как бы по частям со Своей стороны Сын, но она одна и та же есть и едина, хотя и называется (подаваемою) чрез Обоих (Отца и Сына). Все благое и разделение Божественных даров достойным (их людям) бывает от Отца чрез Сына, принятого не в качестве помощника, как мы сказали, но мыслимого и действительно сущего как создателя и сораспределителя. Ведь природа Божест ва одна есть и так веруется. И хотя расширяется (............) в Отца и Сына и Святаго Духа, но не имеет вообще и всецело расторжения (...........), разумею на каждого из обозначаемых (Отца, Сына и Духа). Правильно мысля, мы должны рассуждать так, что от Отца есть и в Отце природно Сын, и из Него и в Нем, и собственный как Его (Отца), так и Сына Дух, то есть Святой. Поэтому, так как Божество есть и мыслится единым по природе, то дары от Них (Отца, Сына и Духа) должны подаваться достойным чрез Сына от Отца в Духе, равно как и от нас (молитвы) к Богу должны относиться, очевидно, при посредстве Сына, «ибо никто не приходит к Отцу, как только чрез» Него (Ин. 14, 6), как, без сомнения, исповедал и Сам Он. Таким образом, Сын был и есть дверь и путь любви и вместе с тем предшествия к Богу и Отцу и содарователь и вместе раздаятель дара от Него (Бога Отца), как бы из одной и общей щедрости.

Ведь одна природа Божества и в лице и в ипостаси (...

........+ .F ...h ............) и Отца и Сына и Святаго Духа. А как у древних было необычно и еще неупотребительно это прихождение к Отцу чрез Сына, то благополезно научает и сему и, как бы некое основание этого дела в учениках Своих наперед полагая веру в это и научение, и нам самим указывает на молитву и надежду. Он обещает нам Сам исполнять наши молитвы, присоединяя и это ко всему прочему как доказательство Своего Божества по природе и присущей Ему царской власти.

Аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите1 (14, 15) Заповедав, что молящиеся должны просить во имя Его, и дав обещание, что Он будет Сам подавать молящимся, что бы ни пожелали они получить, проявляет великую заботу о том, чтобы не показаться говорящим ложь ради нечестивых наговоров людей, привыкших к злословию. Ведь и из самих Священных Писаний всего яснее можно видеть, как некоторые обращаются (к Богу) и молят во имя Его, однако ж отнюдь не получают, так как Бог ведает, что нужно каждому и что полезно для просящих. Поэтому Господь наш Иисус Христос, чтобы ясно показать, к кому у Него была и есть речь и кому подобает благодать обещания, в чем оно будет и истинно, тотчас поставил на вид любящих (Его) и присоединил в речи указание на точного законоблюстителя, показав, что для них именно, а не для другого кого будет иметь силу и совершаться чрез Него обетование милосердия и подаяние духовных благ. А что дающая десница Божия часто перестает (давать) и медлит, замыкая предел надежд для нежелающих право просить, легко уразумеешь из того, что раскрывает Христов ученик в Послании так: «Просите и не получаете, потому что зло просите, чтобы в удовольствиях ваших расточать» (Иак. 4, 3).

Поэтому и опять о привыкших двоедушничать говорит: «Да не думает человек тот, что получит что от Господа, ибо он — муж двоедушный, непостоянный во всех путях своих» (Иак. 1, 7–8). Для просящих вышней благодати не на совершение добродетели, но для наслаждения плотскими удовольствиями и мирскими похотями Бог как бы замыкает Свое ухо и совсем ничего не подает, ибо как мог бы давать кому-либо то, что Он должен отвращать и отвергать ради присущей этому мерзости? Источник всякой сладости, как мог бы источать Он горькую воду? А что любителям духовных дарований Он щедрою и готовою рукою раздает блага, легко усмотришь, когда услышишь Его говорящим чрез пророка Исаию к ним: «Когда еще ты говоришь (молитву), скажу (спрошу): что есть (в чем нужда)?» (Ис. 65, 24; ср. 58, 9), и чрез глас Псалмопевца: «Очи Господа на праведников и уши Его на прошение их» (Пс. 33, 16).

Определив таким образом и ясно сказав, что наслаждение вышними благами, очевидно чрез Него подаваемыми от Отца, должно быть и, без сомнения, будет у любящих Его, тотчас описывает и силу любви и научает, как мы должны упражняться в ней наилучшим образом и безукоризненно, для нашей пользы.

Ведь если кто говорит, что он любит Бога, еще не получит, конечно, славу истинно любящего, так как значение добродетели не в одном лишь слове и красота благочестия к Богу воображается не в одних только речениях, но вполне распознается из добрых дел и благопослушного сердца, и соблюдение Божественных заповедей наилучшим образом живописует любовь к Богу, представляет всецело живою и истинною добродетелью, не в одних только звуках с языка сеннописуемою, как мы сказали, но блистающею всю и сияющею разными видами дел, как бы яркими цветами. Так и Господь наш Иисус Христос, ясно указывая нам на это, говорит: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи, войдет в Царство Небесное, но творящий волю Отца Моего, сущего на небесах» (Мф. 7, 21). Ведь не праздными и льстивыми словами доказывается вера, но качествами дел. Вот почему Божественное Писание называет ее мертвою, если ее не сопровождают дела (Иак. 2, 20 и 26), ибо знание, как сказано, что Бог един есть, мы можем найти не в одном только разуме человеческом, но и у самих нечистых демонов, которые и трепещут, хотя и невольно, пред силою Творца (Иак. 2, 19). Напротив, блеск добрых дел делать спутником вере оказывается подобающим и (действительно) блистающим у одних только истинно любящих Бога. Итак, доказательством любви и определением совершенства веры служит соблюдение евангельских догматов и исполнение Божественных заповедей.

И ничего, может быть, трудного не было бы присоединить к этому и другое что-либо, родственное по смыслу, но, думаю, не в настоящем случае. Поэтому опять должно перейти к тому, что нужно для изъяснения приведенных слов: Если любите Меня, заповеди Мои соблюдете. Уразумей опять и припомни хорошенько то, что Он часто в речах к ученикам и самим иудеям высказывал: «Слова, что Я говорю, не суть Мои, но Пославшего Меня» (Ин. 14, 10); и опять: «От Себя не говорю, но Пославший Меня Отец, Он Мне заповедь дал, что скажу и что возглаголю» (Ин. 12, 49); и опять: «Итак, что Я говорю, не есть Мое, но Пославшего Меня» (ср. Ин. 12, 50). Теперь же опять хотя и признал, что слова, которые Он сказал к нам, всецело суть Бога и Отца, однако ж утверждает, что то, что Он изрек нам, суть Его собственные заповеди.

И никто, имеющий ум, конечно, не подумает, что Он говорит ложь, — это не свойственно христианину. Напротив, Он опять окажется истинным, так как и Сам есть истина. Ведь не как один из пророков, в качестве слуги и прислужника, передавал Он нам слово от Отца, но как имеющий с Ним сходство, так что оказывается не различающимся от Него хотя бы даже в слове, но всегда говорит так, как стал бы в известном случае беседовать и Сам Отец, ибо неизменность сущности (Их) заставляет Сына и говорить тожественно с Родившим. Как Слово, будучи и премудростью и советом Бога и Отца, Он принял, говорит, заповедь, что говорить и что изрекать. Так и мы сами видим, что ум каждого из нас как бы заповедует слову, произносимому посредством речи и выражающемуся вовне, выяснять то, что находится в нем (уме). Мало, конечно, значение этого примера в отношении к Богу, но все же, беря образ от себя самих для удостоверения того, что выше нас, мы, как в зеркале и загадке, уразумеваем Божественные тайны.

И Я умолю Отца, и иного Параклита даст вам, да будет с вами в век1, Дух истины, егоже мир не может прияти, яко не видит Его ниже знает Его, вы знаете Его, яко у вас пребывает и в вас будет2 (14, 16–17) К Божественному опять примешивает человеческое и ни к несмешанной славе Божества не возвышается, ни также не вращается всецело в пределах одного только человечества, но удивительным образом вместе и смешанно касается того и другого, так как Он в одно и то же время есть Бог и человек.

Бог Он по природе, как плод от Отца и отблеск Его сущности. Но также опять и человек, поскольку стал плотью. Поэтому Он говорит как Бог и вместе как человек, ибо таким образом было возможно говорить надлежащим языком о Домостроении с плотью.

Впрочем, исследуя значение приведенного места, укажем на то, что и теперь Господь наш почел необходимым внести упоминание о Боге и Отце в созидание веры и для большей пользы слушателей, как то покажет дальнейшая речь. Так как Он повелел нам просить во имя Его (Ин. 14, 14) и вместе с другим многим установил древним образ молитвы (Мф. 6, 9–13), дав обещание исполнять, и притом весьма охотно, чего бы мы ни пожелали получить, то, дабы не показалось, что Он чрез это отвергает лицо Бога и Отца или уничтожает власть Родившего Его, разумею над щедрым раздаянием благ святым; сказал, что Он будет необходимым сораздаятелем и соподаст нам Ходатая (Параклита), опять употребив это слово: умолю, как человек и всей Божественной и неизреченной природе усвоив то, что ей собственно и особенно подобает, как бы в лице Бога и Отца. Это обычно Ему, как мы уже часто и прежде говорили.

Впрочем, Иным Ходатаем называет Духа сущности Бога и Отца или Его Самого (Сына), ибо одна у Обоих сущность, полагая Его не вне (Божественной сущности), но давая уразуметь, что различие заключается только в Его самоипостасном бытии и существовании.

Ведь Дух не есть Сын, но мы должны принимать верою, что то, что Он есть, действительно имеет особое (ипостасное) бытие и существование, ибо Он есть Дух Отца и Сына. Но зная, что и Сам Он (Сын) есть Ходатай и в действительности и в Священных Писаниях именуется так, называет Духа Ходатаем иным, но не как могущего производить в святых что-либо другое, чем то, что и Он Сам (совершил бы), Кого Он есть и называется Духом. А что и Сам Сын есть и называется Ходатаем, это засвидетельствует Иоанн, говорящий в своих сочинениях: «Сие говорю вам, да не согрешаете, — а если кто и согрешит, Ходатая имеем к Отцу, Иисуса Христа Праведника, и Он умилостивление есть за грехи наши» (1 Ин. 2, 1–2). Таким образом, называет Духа иным Ходатаем, желая, чтобы Он разумелся в собственных ипостасях, однако ж имеющим с Ним такое сходство и могущим совершать столь неотлично от Него такие дела, которые и Сам Он совершил бы, в известном случае, что Он кажется Самим Сыном и ничем другим, ибо Дух есть Его. Так и Духом истины наименовал Его, называя здесь истиною Себя Самого.

Но считающих Сына чуждым сущности Бога и Отца справедливо спросит кто-либо: как, скажи мне, Отец дает Духа истины, то есть Духа Сына, не как инородного или чужого, но как Своего собственного Духа, хотя, по вашему мнению, Он (Отец) имеет сущность, отдельную от Сына, и несомненно, что Дух есть и Дух Сына? Как же, с другой стороны, если Сын иносущен с Ним (Отцом), Он (Сын) подает Духа Отца как Своего? Ведь написано, что «вдунул ученикам, говоря: приимите Духа Святого» (Ин. 20, 22). Не должен ли каждый признать, и вполне справедливо, даже более — быть твердо убежденным в том, что Сын, будучи по существу общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, каким должно разуметь и об Отце, не как чуждого и внешнего Ему — глупо, даже более — безумно так думать, — но таким образом, как каждый из нас содержит в себе своего собственного духа и из внутреннейших глубин изливает его вовне?

Вот почему и Христос телесно вдунул Его, показывая, что как из уст человеческих дух исходит телесно, так и из Божественной сущности свойственным Божеству образом изливается Дух, из Него исходящий. Когда, таким образом, Сам Дух есть как Бога и Отца, так и Сына, то как Они могут не иметь несомненно одну сущность как раздельно, так вместе с тем и соединенно?

Ведь Отец есть Отец, а не Сын, и Сын есть Сын, а не Отец, впрочем Отец в Сыне и Сын в Отце.

Однако ж подает Ходатая или Духа Святого не особо Отец и особо Сын, но Он сообщается святым от Отца чрез Сына. Поэтому-то, когда говорится, что дает Его Отец, — Тот, чрез Кого Он все дает, есть Сын.

И когда говорится, что дает Сын, — Тот, от Кого все дает, есть Отец.

А что Дух Божествен и не разносущен ни с Отцом, ни с Сыном, это, полагаю, ни для кого из благомыслящих не подлежит сомнению, и в этом убедит нас необходимое основание.

Ведь если Он, по мнению некоторых, не из сущности Бога, то как тварь, уже принявшая Духа, могла бы быть причастною Богу? Каким образом можем называться и быть храмами Божиими (1 Кор. 3, 16), получая тварного или инородного Духа, а не Духа Божия? Как могут быть общниками Божественной природы, по слову святых (2 Пет. 1, 4), причастники Духа, как скоро Он причисляется к тварям, а не исходит нам из самой Божественной природы, — не так, что проходит чрез Нее к нам как чуждый Ее, но, так сказать, как бы некое качество Божества является в нас и обитает в святых и всегда пребывает, если они, очищая очи своей души всякою благопристойностию и неослабным рвением ко всякой добродетели, будут сохранять в себе благодать.

Недоступен и невидим Он, говорит Христос, для сущих в мире, то есть для помышляющих о мирском и пожелавших любить земное, напротив, — доступен и удобозрим для святых. По какой причине? Имеющие несмываемую нечистоту и наполнившие свой ум как бы какою грязью не усматривают красоту Божественной природы и не принимают закона Духа, так как находятся во всецелом подчинении плотским страстям. А добрые и трезвенные, имея сердце свободное от мирских зол, охотно вселяют в себя Ходатая (Духа), а получив, сохраняют и, сколько доступно людям, умственно созерцают Его, получая отсюда великую некую и достойную соревнования награду, ибо будет освящать их и являть совершителями всех вообще благ, а также снимать с них позор свойственного человеку рабства и облекать достоинством всыновления.

Это засвидетельствовал Павел в словах: «А потому что вы — сыны, послал Бог Духа Сына Своего в сердца ваши, взывающего: Авва, Отец!» (Гал. 4, 6).

Не оставлю вас сиры, прииду к вам1 (14, 18) И теперь Господь наш Иисус Христос считает необходимым вести речь о Святой и Единосущной Троице. Представляя в удостоверение любящим Его как слова, так и дела Свои, Он уже преж де указал на то, что Он и есть Бог по природе и рожден от Бога Отца, а также что имеет равное Ему могущество и одинаковое с Ним намерение. Поэтому-то и сказал однажды: «Я что говорю, от Себя не говорю» (Ин. 14, 10), и в другой раз: «Если не творю дел Отца Моего, не веруйте Мне; если же творю и ежели Мне не веруете — делам Моим веруйте» (Ин. 10, 37–38).

Но при этом было крайне необходимо, чтобы и о Святом Духе принималось правильное и безукоризненное мнение, ибо таким образом можно было всецело направлять ум слушателей к правой вере.

Итак, чему в предложенном изречении научает нас Христос, изложу в немногих словах. Говоря, что от Бога и Отца нам будет послан Другой, в целях Домостроения снова подтверждает это вероучение, ибо для некоторых, неправильно понимающих это изречение, возможно было думать, что Дух Святой, по Его словам, не из сущности Бога, как это кажется каким-то неразумцам, но Он есть нечто другое по природе. При этом выражение Иного могло бы служить особенно сильным основанием для такого мнения. Поэтому, чтобы показать ясно, что это различие Он желает понимать не другим каким образом, но в смысле особого (личного или ипостасного) только существования Его, — ведь Дух есть Дух, а не Сын, как и Сын есть Сын, а не Отец, — сказав, что будет послан Ходатай, обещает прийти Сам, показывая этим Духа не другим чем, как тем, что Он есть Сам, так как Он от Отца есть собственный Дух и мыслится Его (Духом). Поэтому же и умом Его также называется. Так, Павел, указывая на это самое, говорит: «Мы же ум Христов имеем» (1 Кор. 2, 16).

Итак, правильно и безошибочно понимая (это изречение), и извращение истины отвергая как безобразное дело, и следуя словам Богодухновенного Писания, скажем, что Он (Дух) есть не другое нечто, кроме Него (Сына), насколько речь идет о природном тожестве, раздельно и особно. Разумея это, и божественный Павел, полагаю, часто смешивает и Того и Другого вводит как одного и того же, говорю о Ходатае и Сыне. Так, найдешь у него слова: «Если же кто Дух Христа не имеет, сей не есть Его» (Рим. 8, 9), и опять вслед за этим: «Если же Христос в вас, (то) тело мертво для греха, а Дух — жизнь для праведности» (Рим. 8, 10). Слышишь, как ясно признает, что имеют Христа принявшие Духа Его? Говорит и в других местах: «Думаю ведь и я, что Дух Бога имею» (1 Кор. 7, 40). Он же, сказав нам эти слова: «Если доказательства ищете того, что во мне говорит Христос» (2 Кор. 13, 3), часто хвалится тем, что и в нас уверовавших вселился Христос чрез веру, хотя и принимает Духа Святого. И никто пусть не думает, будто мы говорим, что уничтожает в отношении Того и Другого значение различия имен или лиц, или что Сына не считает Сыном, но Духом, или Духа не признает Духом, а считает Сыном. Не такова была цель в том изречении и не так мы веруем. Знает троечисленность Святой и Единосущной Троицы и учит об особом существовании (......

............) Каждого из Обозначаемых (Божественных Лиц). Однако ж ясно при этом возвещает, что и в неизменном тожестве пребывает Святая Троица. В противном случае как Дух может быть и называется Богом? «Не знаете ли, — говорит, — что храм Бога есте, и Дух Бога в вас живет?» (1 Кор. 3, 16). Если же мы стали храмами Бога потому, что в нас живет Дух, то как будет не от Бога, то есть из сущности Его, Дух, вселяющий Бога в нас чрез Себя?

Итак, Единородный, показывая Духа не чуждым Своей собственной природы и сказав, что святым пошлется Ходатай от Отца, обещает, что придет Сам и заполнит им место Отца, чтобы не оказались они, как некие сироты, лишенными предохраняющей помощи и чрез это уже легкоуловимыми для сетей диавола и весьма удобопреклонными к соблазнам в мире, и притом очень многочисленным и как бы по необходимости приходящим ради необузданного неистовства наводящих их. Таким образом, в качест ве орудия и непоколебимой поддержки нашим душам дал Отец Дух Христа, исполняющий в нас Его благодать и присутствие и силу. В самом деле, невозможно для души человеческой совершить что-либо доброе, или сдержать свои страсти, или избежать превеликой и крепкой сети диавола, если она не ограждена благодатию Святаго Духа и поэтому имеет в себе Самого Христа. Так и божественный Псалмопевец, слагая за это благодарение посредством присущей ему мудрости, возглашал к Богу: «Господи, как оружием благоволения Ты увенчал нас» (Пс. 5, 13). Оружием благоволения назвал нечто другое, как предохраняющего нас Святаго Духа и неимоверною силою содержащего нас в бого угождении.

Итак, Он обещает, что будет присутствовать и помогать чрез Духа верующим в Него, несмотря на то что взойдет в самые небеса, после оживления из мертвых, «ныне явиться лицу Бога за нас», по слову Павла (Евр. 9, 24).

Еще мало1, и мир Меня ктому (уже) не увидит, вы же увидите Мя, яко Аз живу, и вы живи будете2 (14, 19) Так как уже при дверях было страдание Его и наступало время вознесения Его, то и говорит, что незрим будет для мира, то есть для предпочетших пред Божественными благами наслаждение временными и земные поставивших выше небесных. А затем, развивая мысль родственную и сходную с прежде уже сказанным, не без основания можем указать на то, что Ходатая, то есть Духа Святого, дал Бог и Отец, очевидно чрез Сына, ибо все чрез Него от Отца. Однако ж пришел Он (Дух) не на всех безразлично, как злых, так и добрых, но на тех, на кого Ему подобало прийти.

Правда, что касается преизобилия и неисчерпаемости благодати Дающего, никто из жителей земли не остался непричастным ее, ибо говорится у пророков: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил. 2, 28).

Однако ж каждый бывает виновником для себя или приобрести богоданное благо, или же совсем лишиться его. Одни, совсем не очищающие свой ум посредством всякой добродетели, но весьма преданные мирскому злу, останутся непричастными Божественной благодати, не узрят Христа в себе и будут иметь сердце лишенным Духа. Вот почему, оказавшись как бы в ряду сирот, они, так сказать, подвергаются угнетению от всякого способного к насилию, от страсти ли, или демона, или какой-либо похоти мирской и вообще всякого предмета, влекущего как бы и приневоливающего ко греху. Напротив, благочестивым и имеющим способность к принятию Его справедливо сказал, так как они не имели подвергаться ничему такому: Не оставлю вас сиротами, приду к вам (Ин. 14, 18).

Итак, незримым и совершенно невидимым называет Себя для помышляющих о мирском, после отшествия отсюда, разумею восшествия на небеса. Но говорит, что окажется видимым для святых, влагая в очи сердца их некое Божественное и мысленное сияние Святаго Духа и всевая всякое доброе ведение.

Или так должны мы понимать: Еще мало, и мир Меня уже не узрит, вы же узрите Меня. Или же, направляясь к некоему другому умозрению, особенно ввиду того, что к этим словам Им присоединено: «потому что Я живу, и вы жить будете», — можем рассуждать следующим образом. После оживления из мертвых, устроив нашей природе возвращение в то состояние, в каком она была изначала, и явив человека нетленным, как в начатке и в первом собственном храме (в Себе Самом), восшел к Небесному Отцу и Богу. Но после небольшого промежутка времени Он снидет опять, как веруем, и придет снова к нам «в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мф. 16, 27), и предложит всем Страшный Суд, как злым, так и добрым. Все сделанное придет на суд. И соответственное жизни каждого воздавая должное, Он скажет находящимся налево, то есть некогда помышлявшим о том, что в мире: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, приготовленный диаволу и ангелам его» (Мф. 25, 41). А находящимся с правой стороны, то есть святым и добрым: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте приготовленное вам Царство от сложения мира» (Мф. 25, 34). Они будут находиться и соцарствовать со Христом, наслаждаться небесными благами, став сообразными Воскресению Его и избежав сетей изначального тления, но облекшись вечною и несказанною жизнью и бесконечно сожительствуя с вечно живым Господом. А что проводившие боголюбезную и изрядную жизнь будут непрестанно находиться со Христом, очевидно, созерцая Его Божественную и неизреченную красоту, это изъяснит Павел в словах: «Потому что Сам Господь в повелении, в (при) гласе Архангела и в (при) трубе Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе восстанут прежде, потом мы, живущие, оставшиеся, с Ним восхищены будем во облаках в сретение Господа в воздух, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 16–17). И опять к решившимся умерщвлять мирские страсти: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге, когда Христос явится, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним в славе» (Кол. 3, 3–4).

Итак, изложу общее значение этого изречения.

Любители мирских зол низойдут в ад и будут удалены от Лица Христова. Напротив, любители добродетели будут находиться и сожительствовать с Ним всегда и, сохранив невредимым залог Духа, будут находиться вместе с Ним и беспрепятственно созерцать Божественную Его красоту, «ибо будет тебе, — сказано, — Господь светом вечным и Бог славою твоею» (Ис. 60, 19). И кажется, именно это желает указать Господь, когда мы слышим Его слова: Еще мало, и мир Меня уже не узрит, вы же узрите Меня, потому что Я живу и вы будете жить. И конечно, отнюдь не говорит неправды, называя «малым» промежуточное время до откровения Его. Для всегда сущего Бога и продолжительное по-нашему время вменяется в совершенное ничто, о чем засвидетельствовал и Псалмопевец в словах: «Потому что тысяча лет в очах Твоих, Господи, как день вчерашний, который прошел, и стража в ночи» (Пс. 89, 5).

В той день вы уразумеете, яко Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас1 (14, 20) Несколько неудобопостижим смысл приведенных слов и требует как бы острого исследования для себя, доставляя значительное замедление нашему рассуждению. Впрочем, мы веруем, что Христос опять направит нас к истине. Некоторые, хотя и из имевших некогда первенство у нечестивых еретиков, лукаво отказываясь исповедовать Сына (рожденным) из сущности Бога и Отца, поэтому думают, что у Него есть только внешнее или относительное, а не природное единение (с Богом Отцом). И вот они написали, изрыгая от собственного ума, а не вещая от Духа Святаго, что так как Сын имеет к себе любовь от Отца и в свою очередь Сам также любит Отца, то таким именно образом и находится в нем (Отце). И в качестве как бы неотвратимого какого доказательства эти неразумцы приводят, присоединенные к приведенному изречению, слова о нас и о Нем. И вот, подставив как бы некий тростниковый жезл (в качестве подпоры) к своим хулам, они утверждают, что как мы называемся находящимися в Нем и Его имеем в себе, но не объединены с Ним по сущности и образ единения состоит в том, что мы любим и в нас взаимно оказывается любовь (от Христа); так, говорят, и Сын совсем не имеет сущности Бога и Отца, но совершенно отделен (от Него) по природе и всецело различествует (с Ним), но по одному только закону любви, говорят, мыслится в Отце. Целью у них, как мы недавно сказали, служит то, чтобы объявить Единородного тварью и созданием, получившим бытие во времени, хотя и удостоенным некоторых преимуществ пред другими созданиями, однако ж находящимся вне сущности Бога и Отца.

Так как у нас уже было об этом длинное рассуждение, где мы, по присущей нам силе, доказывали, что по природе Сын находится в Отце и имеет с Ним существенное единение, то в настоящем случае уже оставим пока распространяться об этом. Однако ж, чтобы не предоставлять для нападения противников совсем свободное от словесного противодействия поле, сделаем несколько кратких возражений с целью показать, по возможности, как злокозненно и вместе невежественно скверное ухищрение их лукавства, и скажем следующее.

Если ради одного только того, что Сын любим и любит, Он находится в Отце и потому же самому основанию как мы в Нем, так и Он в нас, но не признается никакой другой связи, соединяющей или Сына с Отцом, или нас с Ним и Его с нами, то каким образом или на каком основании, скажи мне, говорит, что в тот день мы узнаем тайну о сем? Ибо мы, повидимому, еще не уразумели, что Отец любит Сына и Он также любит Отца, — да, кажется, еще не узнали и касательно самих себя (своей любви к Христу), но какое-то пустое соображение обманчиво заставляет нас думать, что возлюбил нас Сын и тем приобрел нас Отцу, а также возлюбили Его и мы. Ведь говоря: В тот день узнаете» — представляет еще не наступившим время ведения. Зачем же всуе внушает нас Господь, говоря: «Отец любит Сына» (Ин. 3, 35)? А что и Сам любит Отца, кто этого не скажет? И как, скажи мне, давал ясное доказательство Своей любви к нам в том, что пожелал пострадать за нас? Ибо больше, говорит, сей любви никто не имеет, чтобы кто душу свою положил за друзей своих (Ин. 15, 13). И зачем ясно требовал от нас любви к Себе и для сего желал, чтобы мы охотно исполняли волю Его? Любящий Меня, говорит, заповеди Мои соблюдет (ср. Ин. 14, 15). Когда же мы будем соблюдать Божественную заповедь, если пренебрегли ею в настоящее время? Если, таким образом, необходимо верить, что Сын любит Отца, а также любит и нас, как и мы любим Его, то разве не следует думать, что на другое нечто желает указать Сын и образ единения определяет не законом любви, но каким-то другим образом ясно представляет, когда говорит к нам: В тот день узнаете, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас?

Но на это противник может сказать, что прежде страдания говорил к нам это Христос, то есть что Он любит Отца и взаимно любим Отцом, любит и нас, как и мы Его. После же страдания и оживления из мертвых, как скоро мы увидели Его расторгшим узы смерти, то познали, что Он находится «в Отце», именно как любимый Им, а потому и восставший из мертвых. Поэтому и Он в нас и мы в Нем, по тому же самому основанию любви.

Но мы на это ответим так.

Возражение ваше пустословно, совсем безрассудно и высказывается гнилыми словами. Впрочем, обратите, любезнейшие, внимание на то, что после воскресения (Христа) нам не было нужды узнать то, что мы истинно уразумели прежде воскресения Его из мертвых. Ведь если мы несовершенно уверовали, что Сын имеет любовь к Себе у Своего Отца и Сам любит Отца, то действительно надлежало ожидать воскресения, чтобы с того времени мы имели совершенство знания. Если же достоверен Отец, и прежде еще воскресения говорящий: «Он есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3, 17), истину говорит также и Сам Спаситель: «Отец любит Сына» (Ин. 3, 35), — любовь же должна мыслиться надлежащим образом во всем совершенною (Кол. 3, 14), — то зачем утруждаете наш слух своею болтовнею? Зачем, отвергая красоту истины, выдумываете нам безобразную ложь, отторгаете от сущности Отца (рожденного) из Него и чрез Него Сына, придумываете весьма гнилые слова и измышляете хитросплетения нелепых умозаключений? Ведь всякому, желающему вникать в самую природу истины, вполне доступно и легко видеть, что возлюбил нас Единородный и мы возлюбили Его. И действительно, будучи в образе Бога и Отца, «не хищением почел быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв» (Флп. 2, 6–7). Какая же, скажи мне, причина такого уничижения? Не любовь ли к нам?

И разве можно сомневаться в этом? А наше желание и готовность отдавать за Христа гонителям и самую душу, чтобы только не отречься нам от Господа своего, разве не представляет ясного доказательства любви к Нему? Но каждый или признает истинным и это, или должен обвинять святых мучеников, как без всякой пользы подвизавшихся за Христа и даром подвергавшихся столь великой опасности. Итак, если с полной ясностию показано, что Отец имеет к Сыну совершеннейшую любовь, равным образом и Сам любит Отца, как и мы Его и Он нас, — то какое же основание будет иметь мысль, что познание об этом может относиться к другим временам, когда Господь говорит: «В тот день уразумеете, что я в Отце, и вы во Мне, и Я в вас»?

Но да сгинет болтовня их и измышление богоненавистных рассуждений. Мы же, полагаясь на просвещение Святаго Духа, не замедлим сказать, что показалось нам правильным для объяснения толкуемых слов.

Итак, сказав сначала, что «Я и вы будете жить» (ст. 19), тотчас оказывается присоединившим к этому: «В тот день уразумеете, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас». Но кому из существующих (людей) и привыкших правильно мыслить не будет совершенно ясно, что «днем» определяет время познания об этом, в которое и мы сами, преобразуемые соответственно Ему, взойдем в жизнь вечную и избежим проклятия смерти? И что на это именно, как мне кажется, указывает Христос, об этом говорит один апостол — разумею Павла, — когда, открывая нам Божественную тайну, пишет в одном Послании: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша скрыта со Христом в Боге; когда же Христос явится, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним в славе» (Кол. 3, 3–4). Это потому, что Он преобразит тело унижения нашего — именно это, без сомнения, а не другое — в сообразное славе Его и изменит (его) неизреченною силою в изначальную природу человека, превращая легко все, во что восхощет, без всякого препятствия. Ибо Он есть Бог истинный, «творящий все и переменяющий» (Ам. 5, 8), по написанному.

Следовательно, в «тот день» или время, когда и вы сами «жить будете», ибо «живу Я», хотя и став подобным нам человеком и облекшись телом, подверженным по собственной природе тлению, — ясно «уразумеете, говорит, что Я в Отце, вы же во Мне, и Я в вас». Мы должны принять, что Господь говорит это к нам для того, чтобы мы не думали, что Он существует в Отце только по отношению любви, как казалось (должным) рассуждать противникам, но по смыслу глубокой тайны, которую и уразуметь трудно, и высказать нелегко. Впрочем, насколько буду в состоянии, попытаюсь разъяснить.

Хотя точное изложение этого, как предполагаю, и весьма превышает всякий ум обитателей земли, но, побуждаемый огнем любви хотя бы и в малой мере уразуметь и высказать это, теперь рассмотрю цель воплощения Единородного. Итак, исследуем причину, по которой Он, будучи в образе Бога и Отца как Бог, «не хищением счел быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв» (Флп. 2, 6–7), «и претерпел крест, позор пренебрегши» (Евр. 12, 2). В таком случае хоть немного, в доступной нам мере, будет понятна глубина данного предмета. Постараемся же уразуметь, как Сын находится в Отце, — очевидно по природе, а не по придуманному противниками какому то отношению к тому, что Он любит и любим, — и мы опять со своей стороны в Нем равным же образом, и Он в нас. Поэтому премудрый Павел, раскрывая нам единую как бы истинную и общую причину вочеловечения Единородного, сказал, что возблаговолил Бог и Отец «возглавить все во Христе» (Еф. 1, 10), причем термин и понятие возглавления означает возведение опять и возвращение в изначальное состояние того, что уклонилось к иной цели. Потом, желая уяснить нам образы возглавления в частностях, в одном случае сказал: «По (при) немощности закона, поскольку он обессиливался посредством плоти, Бог, Своего Сына послав в подобии плоти греха и за грех, осудил грех во плоти, дабы оправдание (от) закона исполнилось в нас, не по плоти ходящих, но по духу» (Рим. 8, 3–4); и в другом опять: «Так как дети приобщились плоти и крови, поэтому и Сам подобно же воспринял те же (плоть и кровь), да чрез смерть упразднит имевшего державу смерти, то есть диавола, и освободит тех, которые страхом смерти во всю жизнь повинны были рабству» (Евр. 2, 14–15).

Вот эти два образа возглавления (восстановления), необходимо заключающие дело вочеловечения Единородного, изъяснил нам Павел. А образ, кроме того, объемлющий оба (вышеуказанные), изъясняет премудрый евангелист Иоанн, когда пишет о Христе так: «В Свое пришел, и Свои Его не приняли, а (все) которые приняли Его, дал им власть чадами Божиими стать, верующими во имя Его, которые не от крови, не от желания плоти, не от желания мужа, но от Бога родились» (Ин. 1, 11–13). Очевидно, таким образом, и, думаю, для всех ясно, что по этим преимущественно причинам Единородный, будучи Богом и от Бога по природе, стал человеком, очевидно для того, чтобы осудить грех во плоти, умертвить смерть Своею собственною смертью и явить нас сынами Божиими, находящихся на земле возродив в Духе в превышающее их природу достоинство. Вот таким-то именно образом, без сомнения, и можно было вполне возглавить опять и восстановить в изначальное состояние падший род, то есть человеческий.

Снова подвергнув обсуждению каждую из только что сказанных нами причин, станем говорить о них то, что им соответствует. И именно, должно исследовать, как надо понимать, что «осудил грех во плоти Бог и Отец, послав Своего Сына в подобии плоти греха». Ведь Истинного Бога по природе, явившегося из сущности Его (Бога) и природно обладающего неизменностью свойства Его, а потому и всецело не могшего впасть в грех или уклониться в неправоту, Он (Бог и Отец) заставил добровольно низойти в приразившийся плоти грех, чтобы, соделав ее собственною плотью, превратить в Свое собственное природное свойство, то есть не грешить. И в самом деле, мы не можем, конечно, правильно мысля, допускать, что Единородный стал человеком с целью устроить это для одного только собственного Своего храма (тела). Где же в таком случае окажется великолепие и польза Его пришествия к нам, если Он спас одно только Свое тело? Напротив, мы веруем, что Единородный стал подобным нам с тою целью, чтобы чрез Себя и в Себе первом, как в начатке человечества, приобрести блага для всей природы (человеческой).

Как не смерти только, но всем страданиям плоти мы последовали, подвергшись этому в первом человеке, по причине преступления и Божественной клятвы; таким же, думаю, образом мы все должны последовать и Христу, многообразно спасающему и освящающему природу плоти в Себе. Поэтому и Павел сказал: «И как мы понесли образ перстного, понесем и образ Небесного» (1 Кор. 15, 49). Образ перстного, то есть Адама, — быть в страстях и тлении, а образ Небесного, то есть Христа, — быть в бесстрастии и нетлении.

Итак, Слово, будучи Богом по природе, осудило грех в Своей плоти, повелев ей бездействовать и заставив направляться к богоугодному, а не к собственному уже пожеланию, и таким образом тело, бывшее душевным, преобразило в духовное.

Это — один образ возглавления (восстановления).

Но после него должен вступить и другой, особенно нужный и созерцанию данного предмета полезный.

Предлежать будет речь именно о вечной жизни и умерщвлении смерти и о том, как Единородный удалил от человеческой природы тление, явившееся вследствие преступления. Итак, «так как дети приобщились плоти и крови, то и Он подобно же восприял их же» (Евр. 2, 14), чтобы умертвить смерть и чтобы Создавший все к нетлению и спасительными явивший бытия мира, по написанному (Прем. 1, 14), превратил опять образ вещей в изначальное состояние.

И хотя гораздо подробнее, чем сколько нужно, однако ж необходимо должна нам предстоять опять речь, раскрывающая наше первоначальное состояние.

Желание правильно охватить предмет умозрений, думаю, освободит совершенно от порока лености.

Итак, это разумное на земле животное, разумею человека, сотворено вначале «по образу Создавшего», по Писаниям (Кол. 3, 10). Но образ различен, ибо образ бывает не в одном, а во многих отношениях.

Но самая главная из прочих всех сторона сходства с сотворившим Богом — бессмертие и нетление.

Но, думаю, это животное само по себе никогда не было в состоянии и не могло быть таким, по свойству своей природы. В самом деле, как тот, кто от земли, мог бы оказаться имеющим достоинство нетления в своей природе, если бы, по подобию других благ, и это не получил от бессмертного по природе и нетленного Бога и всегда неизменного? Ибо «что имеешь, чего не получил?»— весьма уместно и истинно говорит нам в одном месте божественный Павел (1 Кор. 4, 7). Итак, чтобы приведенное из небытия в бытие, возвратившись к своему началу, снова не обратилось в ничто, но оставалось непрестанно, ибо такова была цель Творца, — Бог делает его (человека) причастником Cвоей Cобственной природы, ибо «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2, 7), то есть Дух Сына, так как Он есть жизнь с Отцом, содержа все к бытию. Ведь в Нем движется и живет (все) способное к жизни, по слову Павла (Деян. 17, 28).

Однако ж никто при этом да не обвиняет нас в ложном учении, подумав, будто, по нашему утверждению, Божественное вдохновение стало душою для животного. Не говорим этого, направляемые к истине предмета таким рассуждением. Ведь если некоторые думают, что Божественное вдохновение стало душею, пусть ответят нам: уклонилось ли оно некогда от своей природы и обращалось в душу или осталось тожественным самому себе? И если скажут, что изменилось и преступило закон своей природы, то окажутся богохульниками, ибо должны будут непременно утверждать, что изменчива неизменная и всегда одинаковою пребывающая природа (Бога). Если же происшедшее от Бога вдохновение Его отнюдь не изменилось, но осталось тем, чем было всегда, то как уклонилось ко греху и стало способным к такому разнообразию страстей? Не скажут, конечно, что для Божественной природы возможен грех.

Но чтобы, употребляя здесь длинные доказательства, не опустить потребного для нашего предмета рассуждения, нахожу нужным снова повторить вот что: ни один благомыслящий, как полагаю, не признает, чтобы из Божественной сущности происшедшее вдохновение сделалось душою для животного, напротив, — одушевленному уже и до свойства совершенной природы доведенному чрез ту и другое, разумею душу и тело, Творец как некую печать Своей природы внедрил Святаго Духа, то есть «дыхание жизни», чрез которое он образован был по первообразной красоте и сотворен по образу Создателя, направляемый силою живущего в нем Духа ко всякому виду добродетели.

Но так как он (человек), обладая самопроизволением и наделенный властью над своими желаниями — ведь и это есть часть образа, ибо Бог властвует над Своими желаниями, — изменился и пал — а как это было, пусть научит Божественное Писание, ибо ясная в нем есть об этом речь, — то Бог и Отец восхотел и предпринял восстановить опять человеческую природу в первоначальное состояние и, восхотев, совершил.

Как это было, следует узнать. Человеку с тленной природой невозможно было избежать смерти иначе, как таким образом, чтобы он снова получил ту изначальную благодать и опять стал причастником Бога, все содержащего и животворящего к бытию чрез Сына в Духе. Поэтому приобщилось плоти и крови, то есть стало человеком, будучи Жизнью по природе и рожденное от Жизни по природе, то есть от Бога и Отца, Единородное Его Слово, чтобы, неизреченно и несказанно и как Само только Оно знало, соответственно Своей природе, объединив Себя с тленною плотью, возвести ее в собственную Его жизнь и явить чрез Себя причастною Богу и Отцу. Ведь Он есть посредник Бога и людей, по написанному (1 Тим. 2, 5), будучи соединен с Богом и Отцом природно как Бог и от Него (рожденный), а с людьми опять как человек и как имеющий в Себе Отца и Сам будучи в Отце. Он есть начертание и отблеск ипостаси Его (Евр. 1, 3), будучи неотделим от той сущности, которой есть Он начертание и из которой происходит, как отблеск, но и Сам находясь в ней и ее имея в Себе. Но также и нас имеет в Себе, поскольку принял природу нашу и наше тело соделал телом Слова, ибо «плотью стало Слово», по слову Иоанна (1, 14). И Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в Свою собственную жизнь.

И Он находится в нас, ибо все мы стали причастниками Его и имеем Его в себе чрез Духа. Поэтому же мы стали и общниками Божественной природы и сынами называемся, таким образом имея в себе и Самого Отца чрез Сына. Об этом засвидетельствовал Павел в словах: «А как вы — сыны, то послал Бог Дух Сына Своего в сердца ваши, взывающий: Авва, Отец» (Гал. 4, 6), ибо не есть что-либо другое отдельное от Сына Дух Его, говорю, конечно, по отношению к природному тожеству.

Дав наперед место этому нашему рассуждению об этих предметах, теперь обратимся к изъяснению смысла приведенных слов Господа и применим к ним сделанные замечания: В тот день уразумеете, — говорит, — что Я в Отце, и вы во Мне, и Я в вас.

Я живу, сказал Он (ст. 19), ибо Я — Жизнь по природе и живым явил храм (тело) Свой! Но когда и вы сами, хотя и имеющие тленную природу, увидите живыми себя самих по подобию со Мною, тогда вот и уразумеете, и очень ясно, что Я, будучи Жизнью по природе, соединил вас чрез Себя с Самим Богом и Отцом, Который есть также Жизнь по природе, соделывая вас общниками как бы и причастниками нетления Его. Ведь Я природно (нахожусь) в Отце, ибо Я — плод сущности Его и подлинное порождение, существуя и явясь из нее как Жизнь от Жизни. Вы же во Мне, и Я в вас, поскольку явился человеком Я и показал вас общниками Божественной природы, вселив в вас Духа Моего. В нас пребывает Христос чрез Духа, преобразуя в нетление подверженное тлению и превращая из смертного состояния в противоположное.

Поэтому и Павел говорит, что «Воздвигший Иисуса Христа из мертвых оживотворит и смертные тела ваши, чрез обитающего Его (Самого или Своего) Духа в вас» (Рим. 8, 11). Ведь если и происходит от Отца Дух Святой, но приходит чрез Сына и есть Его собственный, ибо все чрез Сына от Отца. Что мы чрез Духа преобразованы в жизнь вечную, это засвидетельствует нам божественный Псалмопевец, взывающий к Богу всяческих: «Когда же Ты отверзешь Свою руку, — все исполнится благости, а когда отвратишь Свое лицо — смятутся, отнимешь дух их (Духа у них) — и исчезнут, и в персть свою обратятся, пошлешь Духа Своего — и создадутся, и обновишь лицо земли» (Пс. 103, 28–30). Слышишь, как преступление (бывшее) в Адаме и как бы отклонение Божественных заповедей изменило нам человеческую природу и заставило ее возвратиться в свою землю. Когда же послал Бог Духа Своего, и явил нас причастниками Своей природы, и обновилось чрез Него лицо земли, тогда мы преобразились в обновление жизни, отбросив тление, вследствие греха явившееся, и получив опять вечную жизнь, благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого и с Которым Богу и Отцу слава со Святым Духом вовеки.

Аминь.

Главы, содержащиеся в десятой книге

I. О том, что Сын не менее Бога и Отца, напротив, — равен и подобен (.......) по природе Ему, — предметом служит изречение: «Если любите Меня, радовались бы, что Я к Отцу иду, потому что Отец более Меня» (Ин. 14, 28).

II. О том, что единосущен (...........) Богу и Отцу Сын, а не иноприроден и не инороден, по превратному учению некоторых, — предметом служит изречение: «Я есмь лоза, вы — ветви, а Отец Мой земледелец» (Ин. 15, 1 и 5).

Пер. Митрофана Муретова

Пространства имён

Варианты
Действия
На других языках
???????????? ????????????.ru. ??????? ???????????? ???????? ???? ????????
 Проект «Библеистика и гебраистика: материалы и исследования»
Сайт создан при поддержке РГНФ, проект № 14-03-12003
 
©2008-2017 Центр библеистики и иудаики при философском факультете СПбГУПоследнее обновление страницы: 24.3.2014
Страница сформирована за 296 мс 
Яндекс.Метрика